X
تبلیغات
قاب بی شیشه

قاب بی شیشه
"یادداشت هایی در باره هنرهای تجسمی" 
لینک های هنری
بازنمايي تصويري
مارک رولينز
ترجمه ابوتراب يغمايي

 يکي از نظريه‌هاي کلاسيک در مورد هنر و آثار هنري، بازنمايي‌گرايي است. براساس اين نظريه، آثار هنري خصوصاً هنرهاي تجسمي بازنمايي‌‌گرايانه هستند. هر نظريه‌ي بازنمايي بايد توضيح دهد که محتواي بازنمايي چيست و خود رابطه‌ي بازنمايي چگونه رابطه‌اي‌ست. در اين مقاله  مارک رولينز1 استاد دانشگاه واشنگتن مي‌کوشد نظريه‌هاي مطرح در مورد بازنمايي تصويري را تقسيم‌بندي، شرح و سپس انتقادهاي وارد بر هر يک را معرفي کند. مقاله با عنوان اصلي Pictorial Representation در The Routledge Companion to Aesthetics آمده است. اين کتاب را انتشارات راتلج در سال 2001 منتشر کرده است.

تصاویر همه جا هستند و ما به آسانی می‌توانیم آن‌چه آن‌ها بازنمایی می‌کنند را درک کنیم. پس شاید چنین تلقّی شود که می‌توانیم چگونگی بازنمایی را به آسانی توضیح دهیم. اما متأسفانه نمی‌توانیم. به همین دلیل، پنج نظریه‌ی استاندارد بازنمایی تصویری وجود دارند که به نظر می‌رسد هر یک به دو پرسش مبنایی پاسخ‌های روشن و معقولی می‌دهند. این دو پرسش عبارت‌اند از: تصویر چیست؟ و چگونه است که تصاویر محتوا دارند؟ تصاویر به نوعی بازنمایی هستند و پرسش اول به این مربوط می‌شود که چگونه آن‌ها را از سایر بازنمایی‌ها متمایز کنیم. تصاویر فردی به جهت داشتن محتوای‌شان متعین می‌گردند. پرسش دوم به این مربوط می‌گردد که چگونه تصویری را از تصویر دیگر متمایز کنیم. نظریه‌های استانداردی که به آن‌ها اشاره شد، تصویرگری2 را به ترتیب براساس قرارداد، همسانی3، روابط علّی، ساخت‌های ذهنی و اطلاعات توضیح می‌دهند. اگر چه هر یک از این نظریه‌ها جذابیت شهودی خاص خود را دارند، اما نمی‌توانند کاملاً درست باشند. مضافاً این‌که دوست داریم با آن‌ها به عنوان انواعی در جهت رده‌بندی برخورد کنیم.[ به عبارت دیگر]، می‌توانیم از آن‌ها در جهت تعریف طیفی از مقوله‌ها استفاده کنیم که نظریه‌های بازنمایی تصویری در این طیف قرار می‌گیرند. هر چند این سیاهه‌ی استاندارد بهترین شیوه برای تقسیم‌بندی زمین‌مان نیست. مقوله‌های مذکور نه تنها تا حدی هم‌پوشانی دارند، بلکه توصیف آن‌ها به شیوه‌ی سنتی برخی از وجوه نظریه‌های بازنمایی را هم مخدوش می‌کند و نادیده می‌گیرد. خصوصاً این‌‌که با [تقسیم‌بندی مبتنی بر] توضیح‌های ادراکی- غیرادراکی در تقابل قرار می‌گیرد (Lopes 1996).
این تقسیم‌بندی به دو دلیل اساسی‌ست. یکی این‌که باب زیرتقسیم‌های بیشتر را باز می‌کند. برای فهم روشن از مفاهیمی مثل همسانی یا ساخت ذهنی، این زیرتقسیم‌ها که عمدتاً در میان نظریه‌های ادراکی قرار دارند ضروری هستند. دوم این‌که زیرتقسیم‌های مذکور برآمده از کارهایی اخیر در علوم شناختی‌ هستند که رده‌بندی استاندارد ماقبل‌ آن‌هاست. اگر روان‌شناسی انسانی اساساً به فهم تصاویر مربوط باشد (که مطمئناً مربوط است)، پس دراین بحث باید آن‌را به حساب آورد. به صورت خاص، نظریه‌‌های ادراکی حاضر در دو جهت‌گیری قرار می‌گیرند. در جهت‌گیری عمده، مدل‌های مستقیم و غیرمستقیم ادراک قرار دارند. بر اساس مدل غیرمستقیم، ادراک به بازنمایی‌های درونی پیچیده وابسته است. در حالی‌که بر اساس مدل مستقیم چنین نیست. بنابراین در جبهه‌ی مدل‌های غیرمستقیم، توضیح‌های تک‌پاره‌ای4 و غیرتک‌پاره‌ای قرار دارند: یک توضیح میان ادراک و شناخت تمایز قائل می‌شود، در صورتی‌که دیگری خیر. تمایز‌های اخیر رده‌بندی کامل‌تر و روشن‌تری را تعریف می‌کنند که پنج نظریه‌ی استاندارد در قالب آن چنین جای می‌گیرند. [نظریه‌های مبتنی بر] قرارداد و همسانی تحت لوای شرح‌های غیرادراکی قرار دارند. براساس نظریه‌ی همسانی، تصویر شبیه آن چیزی‌ست که بازنمایی می‌کند. اما همسانی را می‌توان برحسب شباهت‌های میان تجربه‌ی بصری تصویر و شیء بازسازی کرد که در این‌صورت نظریه‌ای ادراکی خواهد بود. بنابر این چهار نوع نظریه‌ زیر تابلوی تبیین‌های ادراکی قرار می‌گیرند: نظریه‌ی همسانی (بازتعبیر شده)، نظریه‌ی علّی، نظریه‌ی ساخت ذهنی، و نظریه‌‌ی مبتنی بر اطلاعات. سه شرح اول تصویرگری، نظریه‌ی غیرمستقیم ادراک را پیش‌فرض می‌گیرند. اما بر اساس شرح آخر ادراک مستقیم است. در میان شروح غیرمستقیم [ادراک]، دو نظریه‌ی اول (همسانی و علّی) تز  تک‌پاره‌ای بودن را می‌پذیرند در حالی‌که سومی (ساخت ذهنی) آن‌را رد می‌کند. در ادامه نظریه‌های مذکور را به ترتیبی که آمد شرح  و برخی از نسخه‌های متفاوت‌شان را مشخص می‌کنم. این نسخه‌های متفاوت محل نزاع شده‌اند.


1. نظریه‌های غیرادراکی
1-1 قرارداد

قوی‌ترین و توسعه‌یافته‌ترین شکل از قراردادگرایی منسوب به نلسون گودمن است (Goodman 1976). براساس نظر وی، تصاویر سیستم‌های نمادینِ مصنوعیِ شبه- زبانی هستند. محتوا و شأن هر دو به عنوان تصویر، توسط ویژگی‌های معناشناختی و نحوی‌ معین می‌گردند. این توافقِ عمومی است که فرض می‌کند آن‌ها حامل چنین ویژگی‌هایی هستند. چون این ویژگی‌ها با قرارداد منتسب می‌‌گردند، پس انتساب‌شان اختیاری خواهد بود. براساس این نظر، تصاویر ویژگی‌های اشیاء را به شیوه‌ای پیوسته و آنالوگ بازنمایی می‌کنند و همین واقعیت است که آن‌ها را از کلمات جدا می‌کند. بازنمایی پیوسته و آنالوگ به این معناست که بین هر دو علامت بازنمایی‌کننده‌ی دو خصیصه، علامت سومی وجود دارد که خصیصه‌ی سومی را بازنمایی می‌کند. مضافاً این‌که میان خصیصه‌ها، قواعد گرامری معینی وجود ندارند تا  بیان گزاره‌های گسسته را مجاز کنند. از طرفی دیگر، میان بازنمایی‌ای که چنین صورتی دارد و آن‌چه توسط آن بازنمایی می‌شود، هیچ‌گونه ارتباط طبیعی وجود ندارد. البته شیء تصویر‌شده‌ای واقعی‌تر خواهد بود که ویژگی‌های اسناد شده به آن مأنوس‌تر باشند. ناگفته نماند هرگونه تناظر شیء- ویژگی می‌تواند مأنوس شود یا (به بیان گودمن) قوام بگیرد.5 مهم‌تر از آن، شیوه‌های قوام تناظر هیچ‌گونه قیدی روی تناظر ایجاد نمی‌کنند که در تعین محتوای تصویر سهمی داشته باشد. بنابر این، ادراک در مأنوس شدن «زبانِ» نقاشی‌ها یا عکس‌ها تنها نقشی انحرافی دارد. این نظریه از جهات مختلفی جذاب است. اول این‌که تصاویر صراحتاً دارای ویژگی‌های معناشناختی شبه- زبانی هستند. یعنی می‌توانند به اشیاء اشاره کنند و نوعاً ترکیب‌های معناداری هستند. دوم این‌که داشتن نگرش وحدت‌بخشی در مورد زبان و هنر بصری، که هر دو صوری از ارتباط هستند، خشنود کننده است. و سوم این‌که میان فرهنگ‌های مرتبط با سیستم‌های بازنمایی تصویری گوناگونگی زیادی وجود دارد. این نظریه می‌تواند چنین سیستم‌هایی را با توسل به قرارداد کلاً توضیح دهد. با این حال، دلایل متعددی برای مردود دانستن این نظریه وجود دارند. یک مشکل این است که شاهدی له موضع قراردادگرا وجود ندارد. سیستم‌های تصویری آن‌چنان که نظریه ما را به [قبول] متنوع بودن‌شان وا می‌دارد، متنوع نیستند. در حالی‌که اشاره کردن هر چیزی به چیز دیگر درست به نظر می‌رسد، به نظر نمی‌رسد هر چیزی هر چیز دیگر را به عنوان امری واقع بتواند تصویر کند. مشکل دوم [به مشکل اول] مربوط است: روابط تصویر- شیء اختیاری نیستند. درک این نکته که قراردادگرایی گودمن چگونه نظریه‌ای رادیکال محسوب می‌شود، با اهمیت است. برخی مواقع به درستی گفته می‌شود که سلیقه‌ی روان‌شناسی یادگیری با قراردادگرایی سازگار است. ضمن این‌که روان‌شناسی یادگیری با نظریه ادراک که تجربه‌ی بصری را برحسب معرفت اکتسابی توضیح می‌دهد هم‌دل است. اما اگر نظریه‌ی تصویرگری بر نظریه‌ی ادراکی بنا شود، دیگر روابط  تصویر- شیء روابط اختیاری‌ای نخواهند بود؛ بلکه به قوانین روان‌شناسی وابسته خواهند شد. قراردادگرایی گودمنی با این نکته موافق است که ما مطابق با قوانین روان‌شناختی درک روابط تصویر- شیء را می‌آموزیم، اما از این نتیجه نمی‌شود که در نظر او روابط مذکور توسط قوانین روان‌شناختی متعین می‌گردند. بلکه بالعکس، واقعیات مربوط به روان‌شناسی انسانی برای چنین قراردادگرایی مطرح نخواهند بود. دلیل‌اش هم این است که این واقعیات می‌توانستند جور دیگری باشند، ولی تحلیل منطقی – صوری وی از سیستم‌های نمادین جور دیگری نباشند. اما دقیقاً در همین جاست که قراردادگرایی گودمن به خطا می‌رود.


1-2 همسانی
مطابق با نظریه‌ی دوم یعنی همسانی، آن‌چه تصویر بازنمایی می‌کند، به آن‌چه شبیه‌ [آن] است وابسته است. به عبارت دقیق‌تر، تصاویر به جهت شباهت است که بازنمایی می‌کنند و بازنمایی این چنینی، متمایز از سایر بازنمایی‌هایی‌ست که بازنمایی تصویری در آن مجموعه از بازنمایی‌ها قرار می‌گیرد. به همین دلیل است که گفته می‌شود فلان پرتره تصویر رامبراند است. چون پرتره همسان وی است. اما از طرف دیگر نام «رامبراند» آن انسان را به شیوه‌ی بازنمایی پرتره، بازنمایی نمی‌کند. این نظریه‌ هم جذابیت شهودی دارد. تصاویر اغلب همسان متعلَّق‌های‌شان هستند. بنابر این به نظر می‌رسد مطابق با این نظریه، تجربه‌ی درک یک تصویر زمانی حاصل ‌‌شود که شخص به شباهت‌های میان تصویر و آن‌چه تصویر بازنمایی می‌کند، پی ‌ببرد. اما نظریه‌ی همسانی با مشکلات جدی‌ای روبه‌روست. اول از همه و همان‌طور که افلاطون اشاره کرده است، هر چیزی به هر چیزی دیگر از جهتی شبیه است. بنابر این توسل به همسانی بی‌فایده است، مگر آن‌که شخص به این پرسش پاسخ دهد که «همسانی از چه جهت؟».  مشخص کردن شباهت‌های مربوطه به چیزی غیر از همسانی نیاز دارد؛ مثلاً به تعبیر، توصیف یا شاید یک عنوان. دومین مشکل، نکته‌ی مشهور گودمن است (Goodman 1976). بر اساس آن، نظریه‌ی همسانی میان بازنمایی و آن‌چه بازنمایی می‌شود تمایزی نمی‌گذارد. همسانی هم تقارنی است و هم بازتابی. یعنی تصویر و شیء هر یک دیگری را بازنمایی می‌کنند (تقارنی) و تصویر پیش از هر چیزی خودش را بازنمایی می‌کند (بازتابی). بنابر این همسانی شرط کافی برای بازنمایی تصویری نیست. اگر هر یک از چهار شرح دیگر درست باشند، شرط ضروری هم نیست. چرا که آن‌ها نشان خواهند داد حتی در صورت نبود هر گونه شباهت مهم میان تصویر و شیء، چیزی می‌تواند تصویر محسوب شود.


2. نظریه‌های ادراکی
2-1 همسانی  بازتعبیر شده

نظریه‌ی ادراکی شیوه‌ای است که از طریق آن می‌توان وجهی را تعیین کرد که تصویر نسبت به آن متعلّق‌اش را بازنمایی می‌کند. این نظریه [توضیح می‌دهد] که ناظران چگونه شباهت‌های تصویر- شیء را می‌بینند. نظریه‌ی مذکور اخیراً و با توسل به نظریه‌ی بینایی دیوید مار 6 مورد دفاع قرار گرفته است (Marr 1982). مطابق با این نظریه، بینایی به عملکردهای پایه‌ای معینی وابسته است که در تمامی ادراک‌کننده‌ها مشترک هستند. معرفت پیش‌زمینه‌ای عملکرد‌های مذکور را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد. بنابر این بینایی ابتدایی تک‌پاره‌ شده است؛ یعنی از سایر ابعاد حسی و فراینده‌های شناختی عالی‌تر منفک شده است. بینایی به لحاظ اطلاعاتی در کپسول قرار گرفته است (و بنابر این هر گونه معرفت وابسته به آن تنها به معرفت بصری پایه‌ای محدود شده است). مطابق با این نظریه فرایندهایی که بینایی را تعریف می‌کنند تنها از طریق نوع محدودی از محرک‌های (بینایی) فعال می‌شوند. مضافاً این‌که نه تنها بینایی تحت تأثیر اختلاف باورها، ارزش‌ها یا نظریه‌های ناظران تغییر نمی‌کند، بلکه از سایر حس‌ها نیز منزوی شده است. بنابراین مطابق با نظریه‌ی مار و در هنگام درک یک شیء، همان عملکردهای تک‌پاره‌ای به‌کار گرفته می‌شوند که در هنگام درک تصویر به خدمت گرفته می‌شوند. به این معنا که تصاویر به متعلَّق‌های‌شان «شبیه هستند»: اطلاعات از اشیاء انتزاع می‌شوند تا متعلَّق‌های‌شان متعین گردند. این انتزاع از طریق همان مکانیسم‌هایی صورت می‌گیرد که در انتزاع خودِ اشیاء ایفای نقش می‌کنند. چنان فرض می‌شود که می‌توان این [انتزاع] را  به شباهت‌های تجربه‌ی ادراکی ترجمه کرد (Gilman 1992). به همین دلیل است که شکل انسانی هم در قالب انسان واقعی و هم در تشریفات بهار پیکاسو درک می‌شود. چون خطوط و مؤلفه‌های پایه‌ای از طریق فرایندهایی ثبت می‌شوند که در هر دو مورد و برای هر ناظری یکسان هستند.
شکل 1: تشریفات بهار پیکاسو نشان می‌دهد که چگونه اطلاعات مربوط به شکل در طرح‌های سایه‌ای جای دارند.
هر چند دلایل مهمی برای باور به شکل قوی این نظریه وجود دارند، اما تز تک‌پاره‌ای بودن ذهن احتمالاً غلط است. اولاً شواهد روان‌شناختی دال بر این هستند که حتی کارکردهای بصری اولیه نیز تحت تأثیر معرفت پیش‌زمینه‌ای قرار دارند. ضمن این‌که مطالعات مربوط به سیستم بینایی پستانداران همراه با پژوهش‌های مربوط به تصویربرداری ذهن انسان نشان می‌دهند گذرگاه‌های دو طرفه و بالا به پایینی وجود دارند که به نواحی مربوط به کرتکس بصری می‌رسند. این نواحی به فرآیند‌های بصری ابتدایی اختصاص دارند. معقول است که فرض کنیم این گذرگاه‌ها کارکردهای روان‌شناختی را به هم مربوط می‌کنند. بنابر این آن‌ها راه‌های ممکنی هستند که از طریق ‌آن‌ها بینایی ابتدایی تحت تأثیر شناخت مرتبه بالاتر قرار می‌گیرد. علاوه بر آن، میان کیفیات حسی مختلف ظاهراً ارتباط وجود دارد. و در نهایت روشن است که ذهن شدیداً پلاستیکی است. یعنی نقصان در ناحیه‌ای از مغز که وظیفه‌ی ادراکی خاصی دارد لزوماً به نقصان در کارکرد نمی‌انجامد. چرا که سایر نواحی می‌توانند کارکرد مربوطه را به عهده بگیرند و نقصان را جبران کنند. از این نتیجه می‌شود ساختارهای مغز نرمال به سادگی و دائماً به کارکردی معین اختصاص نداشته باشند.
به هر طریق، حتی اگر بینایی ابتدایی شدیداً تک‌پاره‌ای باشد، بازهم در دفاع از نظریه‌ی همسانی بازنمایی تصویری کفایت نمی‌کند. به این دلیل که تک‌پاره‌های بصری اولیه تنها قیود محدودی روی فرآیندهای آگاهانه‌ی مرتبه بالاتر اعمال می‌کنند. این قیود مؤثراً تغییر می‌کنند. یعنی انواع معینی از ورودی‌ها را برای فرآیند‌های آتی فراهم می‌کنند. مثلاً درک اشیاء مبتنی بر شکل‌های ابتدایی صورت می‌پذیرد. با وجود این، بازنمایی‌های پیچیده‌تر، مفاهیم و باورهایی که تجربه‌ی ادراکی ظاهراً به آن‌ها وابسته است، به طرز گسترده‌ای تغییر می‌کنند. با توجه به این موضوع، هرگونه اطمینان در مورد همسانی ادراکی میان تصویر و متعلَّق‌اش شدیداً محو می‌شود. چون فرآیند‌های مرتبه بالاتر به تمامی انواع معرفت پیش‌زمینه‌ای دسترسی علی‌الاصول دارند، اشیاء در تصویر ممکن است شبیه اشیاء متناظر در جهان نباشند. در هنگام درک تصویر و متعلَّق‌اش، معرفت می‌تواند به شیوه‌ای متفاوت عمل کند. بنابر این حتی اگر فرآیند‌های بصری ابتدایی تک‌پاره‌ای باشند، وزنی که نظریه‌ی همسانی به آن احتیاج دارد را نمی‌توانند تأمین کنند.


2-2 نظریه‌های علّی
2-2-1 نظریه‌های سنتّی

رهیافت بعدی در مورد بازنمایی تصویری تصویرگری را برحسب زنجیره‌ی علّی توضیح می‌دهد. زنجیره‌ی مذکور از شیء یا صحنه‌ای آغاز می‌گردد که دوربین به سمت آن قرار دارد یا هنرمندی توجهش را جهت خلق تصویر به آن معطوف کرده است. اغلب چنین به‌نظر می‌رسد که محتوای تصویر توسط شیء یا صحنه‌ای متعین ‌می‌گردد که در آغاز این زنجیره قرار گرفته است. به عنوان نمونه، سطح کدوتنبلی که جایزه‌ی [بزرگترین کدوتنبل] را برده است نور را بازتاب می‌دهد و نور وارد لنز‌های دوربین می‌شود. نتیجه آن می‌شود که الگوی خاصی روی فیلم [نقش می‌بندد]. علّت اصلی در این زنجیره از رخدادها، کدوتنبل (یا سطح‌اش) است؛ به همین دلیل آن همان چیزی‌ست که عکاس قصد تصویرگری آن‌را دارد. اما تا این‌جا نظریه‌ی ناکاملی‌ست. چون در [تعیین]آن‌چه «تصویر بازنمایی می‌کند»، در تمایز قائل شدن میان دو مؤلفه‌ی بازنمایی یعنی «مرجع تصویری» و «معنای تصویری» دچار اشتباه شده‌ایم. مرجع تصویری در رابطه با تصویری‌ست که در تناظر با شیء‌ای خاص یا فردی از نوع معین قرار دارد. در حالی‌که معنای تصویری به اسناد ویژگی‌هایی مربوط است که به فرد مورد نظر [منسوب است]. به عنوان مثال، تصویر یک گربه ممکن است به فردی حقیقی به نام موریس ارجاع دهد. همچنین می‌تواند وی را به عنوان موجودی نارنجی، با دمی خط‌دار یا موجودی که کلاه ملوانی پوشیده است، بازنمایی کند. در واقع دو تصویر می‌توانند به فردی واحد ارجاع دهند، اما خصوصیات یا وجوه مختلفی از وی را نشان دهند. به همین دلیل مرجع تصویر و معنای تصویر دو مؤلفه‌ی متمایز هستند (هر چند می‌توانند به هم مربوط باشند). بنابر این، معین ساختن مرجع تصویر با دنبال کردن تاریخچه‌ی علّی و رسیدن به فرد، در مشخص ساختن محتوای تصویر کفایت نمی‌کند. حتی در برخی مواقع به نظر می‌رسد مرجع واقعی نامربوط باشد. آیا برای توصیف محتوای تصویر مسیح (ع) این مهم است که مدل ناشناس مسیح بوده باشد یا خیر؟ البته شاید همیشه چنین نباشد. ضمن این‌که در مواردی مثل نقاشی‌های اشیاء موهومی اصلاً مرجعی وجود ندارد. ممکن است در جواب به این ناکارآمدی‌ها پاسخ داده شود تصاویر همان‌طور که به اشیاء ارجاع می‌دهند به مصادیق ویژگی‌ها نیز ارجاع می‌دهند. در این مورد، محتوای تصویر را می‌توان با استفاده از واژگان علّی سنتی به صورت علی‌الاصول معین ساخت. بدین صورت که تاریخچه‌ی علّی ویژگی‌های مربوطه را آن‌چنان که تصویر می‌شوند توصیف کرد. این شیوه باب توضیح اشیاء انتزاعی را نیز می‌گشاید. در این صورت بازنمایی‌های ذهنی نزد هنرمند یا مدرِک بازنمایی‌های ترکیبی هستند که از بازنمایی‌های پایه‌ای‌تر تشکیل شده‌اند. این بازنمایی‌های پایه‌ای‌تر به خصایص از پیش ادراک‌شده‌ای مربوط می‌شوند که به شیء تصویر‌شده اختصاص دارند. تاریخچه‌های علّی این بازنمایی‌ها این نوع خصایص را تفرد می‌بخشند. اما حتی اگر به این طریق مسائل مربوط به ناکافی بودن و اشیاء انتزاعی را حل کنیم، هنوز ایراد اصلی باقی می‌ماند. در این شیوه مشخص نیست چگونه «علّت واقعی» تصویر قابل توصیف است. هر گونه معلولی نتیجه‌ی زنجیره‌ی علّی‌ست و عناصر زنجیره‌ را می‌توان به طرق مختلفی توصیف کرد. بنابر این کدام عنصر تحت کدام توصیف در ابتدای زنجیره قرار می‌گیرد و محتوای تصویر را فراهم می‌آورد؟ این درست است که برخی عدم‌تعین‌های علّی را می‌توان با دانستن ماهیت سیستم بصری رفع کرد. زنجیره‌ی علّی شامل ‌هم‌تغییری قانون- مانند است. یعنی یک نوع تغییر (حضور یا غیاب شیء تصویر شده)، به صورت منظم با تغییری دیگر (حضور یا غیاب تصویر روی فیلم و پس از آن واکنش معین عصبی، روان‌شناختی یا رفتاری که از پی آن می‌آید) متناظر است. اما هر یک از این تغییر‌ها در محیطی رخ می‌دهند که ویژگی‌های مربوط به آن محیط محدودیت‌هایی را روی آن اعمال می‌کنند (مثل ساختار دوربین یا مغز ادراک‌کننده). این باعث می‌شود حداقل طیفی از علل ممکن وجود داشته باشند. اما موضوع این است که نقاط حاصل شده در زنجیره‌ی علّی‌ای که سیستم بصری نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد، به ما نمی‌گویند چگونه باید به بهترین نحو عناصر موجود در این نقاط را توصیف کرد. این مشکل همان‌طور که در مورد اشیاء برقرار است، در مورد ویژگی‌ها نیز برقرار است. اگر به جای تأکید روی علّت تصویر، بر معلول‌هایی تأکید کنیم که روی ادراک‌کننده اثر می‌گذارند، ممکن است مانع بروز مشکل اخیر شویم. اما این ایده که بخش مهم محتوای تصویر به پاسخ ادراک‌کننده بستگی دارد ما را به سمت نظریه‌ای علّی سوق می‌دهد که با شکل سنتی‌‌ای که تاکنون مدنظر داشتیم، متفاوت است.

2-2-2 نظریه‌های بازشناختی
بر اساس نظر فلینت شیر7 (Schier 1986) آن‌چه تصویر بازنمایی می‌کند، با قابلیت ادراک‌کننده‌اش جهت بازشناختِ اشیاءِ در آن، متعین می‌گردد. به عبارتی، محتوای تصویری از کاربرد قابلیت‌های ادراکی معمولی نتیجه می‌شود. تصویرP، شیء O را بازنمایی می‌کند اگر ادراک‌کننده‌ای P را به درستی تعبیر و تفسیر کند. مضافاً این‌که این تعبیر، به قابلیت ادراکی معمول شخص در بازشناسایی O مبتنی‌ست. اگر چه آموزش و قرارداد در تعبیر تصاویر نقش دارند، اما نقش آن‌ها محدود است. همین‌که شخص در تعبیر اولیه [از یک تصویر] موفق بود، پس در تعبیر تصاویر بعدی بدون هیچ تمرینی موفق خواهد بود. تمایز میان آموزش زبان و درک تصویری در همین نکته نهفته است. این ویژگی متمایز مربوط به تصاویر تولیدگری طبیعی8 نامیده می‌شود. شیر بر اساس همین واقعیت می‌گوید: «اگر آن‌را بتوانی ببینی، شانس این‌را داری که تصویرش را نیز ببینی» (Schier 1986: 43). نظریه‌ی بازشناختی به دو دلیل نظریه‌ای علّی محسوب می‌شود. اول این‌که نظریه‌ی علّی ارجاع را پیش‌فرض می‌گیرد. آن‌چه باعث می‌شود ادراک‌کننده پاسخی درست یا واقعی بدهد این واقعیت است که P به O ارجاع دارد. این ارجاع با این واقعیت که O در رابطه‌ی علّی درستی نسبت به P قرار گرفته است، تعیین می‌گردد. اما دلیل دوم: نظریه‌های بازشناختی تصویرگری بر نظریه‌ی علّی ادراک مبتنی هستند، هر چند در ساخت بنیادین تصاویر به آن احتیاجی ندارند. هم در فلسفه و هم در علوم شناختی، بازشناخت شیء معمولاً بر حسب ادراک‌ها یا سایر بازنمایی‌های ذهنی توضیح داده می‌شود. مطابق با تأثیرگذارترین شرح، محتوای این بازنمایی‌ها توسط عناصری تعیین می‌گردد که این بازنمایی‌ها با آن‌ها تغییر علّی می‌کنند. قابلیت‌های بازشناختی مربوط به ادراک تصویر را می‌توان به شیوه‌ای مشابه توصیف کرد. به عنوان نمونه و بر اساس نظریه‌ی بازشناختی، تصویر مونت سنت ویکتور9 به کوهی ارجاع دارد که در رابطه‌ی علّی مناسب با آن قرار دارد. این‌که کوه همان چیزی باشد که تصویر می‌شود به این امر بستگی دارد که تصویر همان بازنمایی‌های ذهن‌ای را فعال کند که کوه‌ها به صورت معمول فعال می‌کنند؛ مثلاً انواع ادراکی خاصی فعال شوند. به این دلیل [بستگی مزبور وجود دارد] که کوه‌ها به صورت معمول این نوع از بازنمایی‌های ذهنی را فعال می‌کنند. این نوع از بازنمایی همان هویتی را دارد که [نوع بازنمایی در هنگام دیدن تصویر] دارد. بنابر این به زبان کلّی می‌توانیم بگوییم: اگر ادراک‌کننده‌ شیء مشخص O را ببیند، بازنمایی ذهنی مشخص O- بازنمایی10 معمولاً فعال می‌شود. یک تصویر یک O را بازنمایی می‌کند، اگر تصویر نیز O- بازنمایی را فعال کند. اما در همین جاست که نابودی نظریه‌های بازشناختی به‌اندازه‌ی شرح‌های علّی سنتی آغاز می‌گردد. چراکه حالا عدم تعین علّی در مورد تفردبخشی حالات ذهنی بروز می‌کند. به همان اندازه که مشخص کردن علّت مربوط به یک تصویر دشوار است، متعین ساختن علّت مربوط به بازنمایی ذهنی‌اش مشکل است.

 

2-3 ساخت‌های ذهنیتصاویر را می‌توانیم برحسب رابطه‌ی میان حالات ذهنی توضیح دهیم و این بدیلی برای شرح‌های علّی محسوب می‌شود. در این مورد سه نظریه‌ی عمده وجود دارند که به ترتیب بر ساخت باور، توهم و «دیدن-در»11 تأکید می‌کنند. این‌ها سه مورد فعالیت ذهنی هستند که در مورد ادراک تصاویر نقش اساسی ایفا می‌کنند.


2-3-1 ساخت باور
مطابق با نظر کندل والتون12 (Walton 1990)، تصاویر دو نوع پایه‌ای هستند. در یک طرف عکس‌هایی قرار دارند که به خاطر داشتن ارتباط علّی، به اشیاء‌شان ارجاع می‌دهند. در طرف دیگر، عکس‌های دست‌ساختی هستند که اساساً ارجاع نمی‌دهند. این عکس‌ها می‌توانند اشیاء موجود را تصویر بکنند یا نکنند. اما اگر شیء موجودی را تصویر نکنند، بازنمایی غیرواقعی‌ای هستند که به جهت نقش‌شان در بازی ساخت باور تعریف می‌شوند. بر اساس این نظر، یک تصویر شیء O را بازنمایی می‌کند اگر آن تصویر ادراک‌کننده‌اش را در وانمود ساختن یا خیال کردن این امر که در حال دیدن O است، مجبور کند. تا این‌جا نظریه می‌گوید ارتباط علّی‌ست که مرجع اشیاء در جهان خارج را تعیین می‌کند. روح نظریه‌ی ساخت باور والتون ساخت‌‌گرایانه است، چراکه بر اساس نظر وی تصویرگری به گرایش‌های گزاره‌ای و توانایی‌های شناختی مرتبه بالا وابسته است. اما شاهد روان‌شناختی‌ای وجود ندارد که پیوند ادراک تصویر با وانمود ساختن ذهنی را تأیید کند؛ وانمود ساختنی که در یک شبهِ بازیِ قاعده محور [صورت می‌پذیرد]. این مشکل نظریه‌ی وی است. وابستگی ادراک تصویری به خیال حتی در مورد تجربه‌ی روزمره‌ نیز چندان روشن و دقیق نیست. مضافاً این‌که تصاویر اغلب به ارمغان آورنده‌ی اطلاعات برای ما هستند. ضرورت داخل شدن در بازی وانمود‌سازی ذهنی جهت انتزاع اطلاعات چندان محتمل به نظر نمی‌رسد. با توجه به این موارد، بهتر است نظریه‌‌های ساخت‌گرایانه‌ی تصویرگری را مورد ملاحظه قرار دهیم که به طریقی صریح‌تر بر روان‌شناسی ادراکی ساخت‌گرایانه مبتنی هستند.


2-3-2 توهّم
ساخت‌گرایی ادراکی معمولاً با جنبش روان‌شناختی «چشم‌انداز نو»13 معرفی می‌شود (Bruner 1957). براساس این نگرش، ادراک به استنتاج بستگی دارد که خود این استنتاج به معرفت ادراک‌کننده وابسته است. از این نتیجه می‌شود که تمای فرآیند‌های ادراکی به نحو مؤثری نظریه- بار14 هستند. معرفتی که ادراک به آن وابسته است شامل بیت‌های اطلاعاتی منزوی نیست، بلکه مجموعه ایده‌های به‌هم مرتبطی را شامل می‌شود که از قالب یا چارچوب مفهومی تجمیع‌شده‌ای نتیجه می‌شوند. ای.اچ. گامبریچ15 شدیداً از مکتب «چشم‌انداز نو» الهام گرفته است (Gombrich 1960). این فرض که ادراک نظریه- بار است (یا حداقل شدیداً وابسته به معرفت است) را می‌توان در این جمله‌ مشهور دید: «چشم بی‌گناهی وجود ندارد». در رابطه با شرح گامبریچ از هنر سه ایده‌ی اصلی وجود دارد: کلیشه- تصحیح16، دیدن به مثابه‌17 و توهم. مطابق با ایده‌ی اول، شناسایی ادراکی به تطابق میان محرک‌های بصری و صور آشنا وابسته است. اگر این تطابق مکرراً غیر دقیق باشد، در طول زمان اصلاح می‌شود. کلیشه‌ها صراحتاً بر مکانیسم‌های روان‌شناختی استوار هستند، هرچند گامبریچ آن‌ها را هم‌چون تکنیک‌های بصری، مخلوق می‌داند. فرآیند تطابق- تصحیح نشان‌دهنده‌ی «اصل قالب تطابق یافته» است که براساس آن کلیشه‌ها شبیه پیش‌الگوهای ادراکی هستند. این کلیشه‌ها قوانین یا تعاریف مربوط به طبقه‌بندی اشیاء را محدود نمی‌کنند، اما مجموعه‌ خصایصی که هم‌پوشانی دارند و معیار‌های قضاوت در مورد شباهت میان اشیاء یک کلاس را فراهم می‌آورند، مقید می‌کنند. گامبریچ ایده‌ی کلیشه- تصحیح را به خدمت می‌گیرد تا تاریخ هنر را توضیح دهد. بنابر این ادعا می‌کند ایده‌ی وی از فرآیند فرضیه و آزمایش بیرون آمده است. گامبریچ در موجه‌سازی انتخاب فرضیه‌های بینایی براساس اصل ابطال‌پذیری، پیروی پاپر18 است. نظر وی در مورد استفاده از مفاهیم اطلاعات و توهم که به نظر می‌رسد ناسازگار باشند، خوب کار می‌کند. به نظر وی تا آن‌جا که تصاویر به درستی بازنمایی می‌کنند، ادراک‌کننده‌شان را به اطلاعات غلط در موردشان سوق نمی‌دهند. بنابر این شخص می‌تواند مفاهیم مشخصی را در مورد یک تصویر به کار ببرد و آن‌را هم‌چون نوع شیئی ببیند که تصویر بازنمایی می‌کند. به این معنا، هنر توهم است. اما توهم مزبور متعلق به ذهن نیست، بلکه متعلق به «چشم» است. ادراک‌کننده‌ی معمولی باور ندارد تصویر همان شیء است. وی [تصویر] را به مثابه‌ی [شیء] می‌بیند. اما این بدان معنا نیست که ادراک کننده این باور را می‌سازد که تصویر همان متعلَّق‌‌اش است. اگر من وانمود کنم که چیزی چیز دیگر است، هیچ توهمی در مورد آن‌ها در ذهنم ندارم. دیدن P به مثابه‌ی O از وانمود یا خیال کردن این که P ، O است کاملاً متمایز است.
شکل 3: پرنده‌ها و کلیشه‌ها اثر وان دِ پاسه ، برگرفته از کتاب هنر و توهم گامبریچ 1960.
اما آیا همیشه P را به مثابه‌ی O می‌بینیم؟ یکی از ایرادهای اساسی نظریه‌ی توهم این است که از زیرمجموعه‌ای کوچک از تصاویر دست به تعمیم‌سازی زیاده از حد می‌زند و ادعا در مورد توهمی بودن آن‌ها را به کل تصاویر سرایت می‌دهد. ویژگی‌های سطحی برخی از  نقاشی‌ها آن‌قدر توجه‌مان را تحت تأثیر قرار می‌دهند که جایی برای توهم نمی‌گذارند. حتی اگرمفهوم O را در مورد آن‌ها به‌کار بریم، دلایل متعددی وجود دارند که باعث می‌شود آن‌ها را توهم ندانیم. به بیان کلی‌تر، حتی اگر درک تصویر به مفاهیم، نظریه‌ها یا آن‌چنان‌که گامبریچ پیشنهاد می‌کند به کلیشه‌ها وابسته باشد، به خودی خود تضمین نمی‌کند که هنر توهم باشد. حتی اگر محتوای تصویری از معرفت ادراک‌کننده نتیجه شود، فهم بهتر از پویایی ادراکی در مورد بسیاری از تصاویر نشان می‌دهد هرگز لحظه‌ای وجود ندارد که در آن لحظه چشم به آسانی گول بخورد. به هر طریق معلوم نیست که ادراک تصویری واقعاً نظریه- بار یا کلاً وابسته به مفهوم باشد. اگر این وابستگی وجود نداشته باشد، فرض اصلی استدلال [گامریچ] له توهم فرو می‌ریزد.


2-3-3 دیدن- در
مطابق با مدل ادراک تصویری وولهایم20 (Wollheim 1988)، مفهوم‌سازی محتوای تصویری ضرورت دارد، اما این مفهوم‌سازی مستلزم این نیست که ادراک‌کننده باور کند (یا باور بسازد) که تصویر همان متعلَّق‌اش است. همچنین مستلزم این نیست که یکی را به مثابه‌ی دیگری ببیند. در عوض شخص می‌تواند هر شیئی که در تصویر بازنمایی می‌شود را ببیند. به بیانی شخص می‌تواند مفهوم شیء را [هنگام دیدن] تصویر به کار ببندد، اما هم‌زمان به رنگ، سایه، لایه‌های نقاشی یا خطوط جوهر که خصایص طراحی نقاشی هستند، توجه کند یا نسبت به آن‌ها آگاه باشد. دیدن- در به ادراک تصویری محدود نمی‌شود؛ ما می‌توانیم اشیاء را در لکه‌های آب یا ابر نیز مشاهده کنیم. ما زمانی می توانیم آن‌چه در تصاویر موجود است را به درستی ببینیم که از قصد مولد تصویر آگاه باشیم. این امر تصاویر [ را از لکه‌های آب و ابر] متمایز می‌کند. اما هنوز یک پرسش باقی‌ست: دیدن- در شامل چیست؟ خود وولهایم شرح کاملی از دیدن- در ارائه نمی‌کند که مسلماً برای استدلال له نظریه‌اش نقطه ضعف محسوب می‌شود. اما مدل‌های اخیر در روان‌‌شناسی تقسیم هم‌زمان توجه را مجاز می‌شمارند. در یک توجه اطلاعات مربوط به معنا یا مفهوم پردازش می‌شوند و در توجه دیگر و به‌صورت هم‌زمان اطلاعات مربوط به شکل، صدا و موقعیت. این مدل‌ها باب تحلیلی تجربی در مورد دیدن- در را می‌گشایند.


2-4 نظریه‌های اطلاعاتی
بر اساس نظر جیمز گیبسون21 (Gibson 1978) تصاویر شامل همان اطلاعاتی هستند که صحنه‌های تصویر‌شده‌ شامل هستند. به طور خاص، هم تصاویر و هم نور پیرامون اشیاء بازنمایی‌شده، افت و خیز‌های22 مربوط به تجمع بافت23 را در خود جای می‌دهند. گفته می‌شود افت و خیز‌های مربوطه هستند که ویژگی‌های اشیاء را «مشخص می‌کنند». به عنوان نمونه اندازه، تابع تعداد واحدهای بافت است که شیء جای می‌دهد. تعداد واحدهای بافت با تغییر مکان فضایی ثابت باقی می‌ماند. به این دلیل ثابت است که فشردگی بافت به صورت منظم با فاصله تغییر می‌کند. مبنی بر نظریه‌ی واقع‌گرایانه‌ی مستقیم گیبسون، ادراک‌کننده قادر است اطلاعات مربوطه را بدون دخالت فرآیندهای ذهنی «برداشت کند».
نظریه‌ اطلاعاتی در بادی امر با همان مشکل تقارنی مواجه است که نظریه‌ همسانی مواجه بود: اگر اطلاعات یکسانی از تصویر و شیء بازنمایی‌شده برداشت شوند و بازنمایی تصویری بر اساس این واقعیت توضیح داده شود، پس به نظر می‌رسد اشیاء نیز بازنمایی‌کننده‌ی تصاویر باشند. به نظر می‌رسد توسل به توجه مانع این مشکل شود: ادراک‌کننده‌ می‌‌تواند متوجه وجوهی در نقاشی شود که در صحنه‌ی بازنمایی‌شده یافت نمی‌شوند. هرچند گیبسون نمی‌تواند متوسل معرفت نظری در ذهن ادراک‌کننده شود تا میان تصویر و شیء تمایز قائل شود، اما می‌تواند به معرفت عملی ناظر بر چگونگی، خصوصاً به مهارت‌ها یا توانایی‌هایی مثل توجه، اتکا کند. مضافاً این‌که نگرش زیست‌بومی گیبسون وی را مجاز می‌کند تا بگوید تصاویر حامل ویژگی‌های رابطه‌ای مرتبه بالایی هستند که سایر مصنوعات فاقد هستند و بالعکس. این ویژگی‌ها ذیل قابلیت‌سازان24  قرار می‌گیرند. گیبسون در مورد توصیف ویژگی‌هایی که مستقیماً قابل درک هستند لیبرال است. به عنوان نمونه، کیک قابل خوردن است، اما تصویرش خیر. بنابر این کیک واقعی برای ادراک‌کننده‌اش قابلیت‌هایی را فراهم می‌کند که تصویرش نمی‌کند. در نتیجه، تصویر امکان‌هایی را برای تمرین ادراکی بروز می‌دهد که شیء معمول نمی‌دهد. مطابق با حس ما، ادراک تصویری قابلیتی طبیعی و نیاموخته است که بدون تفکر به کارش می‌بندیم. نظریه‌ی اطلاعاتی به خوبی با این حس ما همراه و به همین دلیل نظریه‌ای جذاب است. مضافاً این‌که بر غنی بودن جهان اشیاء و تصاویر از اطلاعات پیش‌ساختی که به نظر به فعالیت ساختی ادراک‌کننده وابسته نیستند، تأکید می‌کند. با وجود این، نظریه‌ی گیبسون قادر نیست توضیح دهد چگونه فلان تصویر حامل فلان محتوای خاص است.  همان‌طور که خودش اشاره می‌کند، [فرض کنید] دو سطح در دو فاصله‌ی متفاوت زاویه‌ی مناسبی باهم داشته و حامل ویژگی‌هایی از بافت باشند. اما تصاویر نیز می‌توانند همان ویژگی‌ها را بازنمایی کنند و به همین دلیل است که می‌توانند مبهم باشند. با توجه به این موضوع گیبسون به اهمیت حرکت ادراک‌کننده در محیط تأکید می‌کند. چون این حرکت است که در برداشت اطلاعات ابهام‌زدایی شده یاری‌رسان است. اما تصاویر فاقد این نوع منبع از اطلاعات هستند. چراکه هنرمند زاویه‌ی دید و چشم‌انداز فضایی را در تصویر ثابت می‌کند. چرخش توجه روی صفحه‌ی تصویر با حرکت چشمان و سر می‌تواند منکشف‌کننده‌ی جزئیات جدیدی شود، اما چشم‌انداز [هنرمند] را نمی‌تواند تغییر دهد.

3. ترکیبی جدید: نظریه‌های طراحی استراتژیک
در سال‌های اخیر نظریه‌های متعددی در مورد ادراک بروز کرده‌ و عناصر نظریه‌های مستقیم و غیرمستقیم را ترکیب کرده‌اند. این نظریه‌های ترکیبی راه جدیدی برای توسعه‌ی نظریه‌ی ادراکی تصویر می‌گشایند. ترکیب مذکور اشکال متفاوتی دارد که به نظریه‌های بینایی «فعال»، «‌جهت‌دار» و «سودگرا» اشاره دارد. به صورت کلّی ایده این است که بینایی مستلزم ساخت دقیق، جزئی و کامل بازنمایی‌های ذهنی مربوط به صحنه یا شیء نیست. بلکه بازنمایی‌های جزئی کفایت می‌کنند. دلیل‌اش هم این است که سیستم بصری می‌تواند استراتژی توجه یا سایر استراتژی‌ها را چنان به خدمت بگیرد که انجام وظایف ادراکی را میسر سازد. این استراتژی‌ها به سیستم بصری این امکان را می‌دهند تا میان‌برهای بازنمایی‌گرایانه بسازد. ادراک‌کننده‌ها با توجه به ویژگی‌های تشخیصی، منابع روان‌شناختی غیرمربوط، حرکت در محیط یا استفاده از سیستم موتور به شیوه‌های متفاوت یا بهره‌گیری از فرض‌های مربوط به هم‌بستگی یک نوع اطلاعات به نوع دیگر می‌توانند با اطلاعات غیرکامل کار کنند. به عنوان نمونه، شکل شیء را می‌توان بدون معین کردن مرز‌هایش تشخیص داد و درک کرد. چراکه سایه‌ی سطح شکل، بدون توجه به مکان نور‌دهی دارای صور متمایز‌کننده‌ای‌ست. نظریه‌ی تصویرگری‌‌ مبتنی بر این شیوه، هنوز به صورت کامل توسعه نیافته است. هرچند مباحث مربوطه را می‌توان در کارهای کاتینگ و ماسیرونی (Cutting and Massironi 1998) و رولینز (Rollins 1998) دید. تصاویر، اشیاء ادراکی هستند. چالش در مورد بازنمایی تصویری به یافتن نظریه‌ی درست ادراک می‌انجامد. مجسمه‌سازی، فیلم، تئاتر و حتی ادبیات تا آن‌جایی که هنرهای بازنمایی‌گرایانه هستند به ادراک شنوایی و بصری وابسته هستند و این در مورد آن‌ها نیز صادق است. هرچند در مورد سیستم بینایی خصوصاً، چیزهای زیادی می‌دانیم، اما در حال حاضر هیچ‌گونه توافق روشنی در مورد ماهیت و وسعت بازنمایی ذهنی در ادراک وجود ندارد. اما پژوهش‌های اخیر به سمت ترکیب و سازش پیش‌ می‌روند. برخی از نظریه‌های پیشنهادی در این یادداشت ادعا می‌کردند ادراک هم به بازنمایی‌های درونی و هم به توجه و سایر استراتژی‌ها وابسته است. این بابی را می‌گشاید که نتیجه‌اش فهم بهتری از ادراک تصویر و در نتیجه بازنمایی تصویری است.

--------------------------------

پي نوشتها:

1. Mark Rollins.  //  2. Depiction.  //  3. Resemblance.  //  4. Modular.   //  5. Entrenched.  //  6. David Marr.  //  7. Flint Schier.  //  8. Natural Generativity.  //  9. Mont Saint Victoire.  //  10. O-Representation.
11- Seeing-in حتماً برای شما هم پیش آمده است که در ابرها، دیوارها، لکه‌های آب و ... اشکالی را مشاهده کنید. مثلاً در ابر نقش یک صورت را ببینید. به این شکل از دیدن، «دیدن- در» می‌گویند. (مترجم).
12. Kendall Walton.  //  13. New Look.  //  14. Theory-Laden.  //  15. E. H. Gombrich.   //  16. Schema-Correction.
17- Seeing-as «دیدن به مثابه‌ی» اصطلاحی‌ست که ویتگنشتاین در کتاب پزوهش‌های فلسفی استفاده می‌کند و برای آن شکلی را مثال می‌زند که هم می‌تواند به مثابه‌ی اردک دیده شود و هم به مثابه‌ی خرگوش. به این نوع دیدن می‌گویند «دیدن به مثابه‌ی». (مترجم).
18. Popper.  //  19. Van de Passe.   //  20. Wollheim.   //  21. James Gibson.  //  22. Gradients.  //  23.Texture.
24- Affordance کیفتی شیء یا محیط که باعث می‌شود قابلیت انجام کنشی فراهم شود. مثلاً دسته‌ی پیچ‌گوشتی قابلیت چرخاندن آن‌را فراهم می‌کند. (مترجم).

منابع:
Bruner, J (1957), 'On Perceptual Readiness', Psychological Review, 64, 123–52.  //  Cutting, J. E and Massironi, M (1998), 'Pictures and Their Special Status in Perceptual and Cognitive Theory', in Hochberg. J (ed.), Perception and Cognition at Century’s End (San Diego: Academic Press).   //  Gibson, J. J (1978), 'The Ecological Approach to the Perception of Pictures', Leonardo 11, 227–35.  //  Gilman, D (1992), 'A New Perspective on Pictorial Representation', Australian Journal of Philosophy of Science, 70, 174–86.  //  Gombrich, E. H (1960), Art and Illusion (Princeton: Princeton University Press).  //  Goodman, N. (1976), Languages of art: An approach to a theory of symbols (2 edn.; Indianapolis: Hackett).  //  Lopes, D (1996), Understanding Pictures (Oxford: Oxford University Press).  //  Marr, D (1982), Vision (San Francisco: Freeman).  //  Rollins, M (1998), 'Pictorial Representation: When Cognitive Science Meets Aesthetics', Philosophical Psychology.  //  Schier, F (1986), Deeper Into Pictures (Cambridge University Press).   //  Walton, K (1990), Mimesis as Make-Believe (Cambridge, Mass: Harvard University Press).  //  Wollheim, R (1988), Painting as an Art (London: Thames and Hudson

===================

http://www.ettelaathekmatvamarefat.com


موضوعات مرتبط: بازنمايي تصويري
[ ] [ ] [ رسول معرک نژاد ]
ژرار ژُنت

ویلیام نیلز

ترجمه منصوره اسدی‌مقدم


ژرار ژنت(1) (Gérard Genette) چهره برجسته مجموعه حرکت‌های جمعی‌ای است که در دهه 1960 در راستای تطبیق دادن و بسط نظریات ساختارگرایانه فردینان دو سوسور در زبان‌شناسی و کلود لوی استروس در انسان‌شناسی به مطالعات ادبی آغاز گردید. ژنت در چندین کتاب مهم خود، با بنیان نهادن پایه‌ای برای مطالعه هنر ادبی مبتنی بر مفاهیم خاص خودش، مدلی را برای توصیف و تحلیل ساختارها و اَشکالی که متون ادبی را به وجود می‌آورند، ارائه می‌کند. آثار او به نظریه شعری مستدل و یکپارچه‌ای منتج می‌شود که به دنبال شفافیت و مداقه نظم علمی است؛ بدون آن‌که قابلیت توجه به خاص‌بودگی و لطافت متون فردی، نویسندگان، و خوانندگان را قربانی کند.

   آوازه و تأثیرگذاری ژنت اساساً ریشه در «گفتمان روایت» (discours du récit)، مطالعه ساختارگرایانه او از روایت، دارد که در آن جامع‌ترین و قائم به ذات‌ترین چارچوبی را که تا کنون برای تحلیل متون روایی پیشنهاد شده توضیح می‌دهد. ژنت طی یک قیاس با نظم زبان‌شناسی، که زبان را موازی با نقشی که ژنت برای نظریه شعر خود برای متون ادبی قائل می‌شود، توصیف می‌کند، تحلیل های خود را مبتنی بر مقوله‌بندی‌های به عاریت گرفته شده از گرامر افعال سازمان می‌دهد. تقسیمات اصلی عبارت‌اند از زمان دستوری(tense)، که روابط زمانی در روایت را، مشتمل بر زیرمجموعه‌های‌ روابط نظم، مدت، و تداوم (مفهوم اخیر که در تفسیر روایت از اصالت زیادی برخوردار است) بررسی می‌کند؛ وجه (mood)، که ژنت ذیل آن مطالعه سنتی نقطه نظر روایی را دگرگون می‌سازد؛ و صدا (voice)، که راویان، مخاطبان، و سطوح روایت را به شیوه‌های ثمربخش جدیدی بررسی می‌کند.
   ژنت در «گفتمان روایت» با ترسیم کردن و آزمودن نظریات خود علیه «در جست‌و‌جوی زمان از دست رفته» (a la recherche du temps perdu) مارسل پروست (Marcel Proust)، یکی از به یادماندنی‌های ادبیات فرانسه، نظریه را با عمل در‌می‌آمیزد. بدین ترتیب کتاب او به محل تلاقی نظریه روایت و نقد پروست تبدیل می‌شود. تمام کارهای او با این نوسان دائمی بین فرضیاتی کلی و داده‌هایی از متون خاص شناخته می‌شوند، ترکیبی از نظریه و نقد که به سهولت کاربری آن به نسبت ساختارگرایان معاصر همچون میشل فوکو و ژاک لکان که علایق آن‌ها تا حدی در موازات با ژنت قرار می‌گیرد، کمک می‌کند. گرچه حجم و تنوع پاسخ‌ به نظریه ژنت به قدری گسترده بود که او را به پاسخگویی در کتاب دومِ «گفتمان جدید روایت» (Nouveau discours du récit) واداشت، الگوی اصلی او در برابر تغییرات گذر زمان تا حد زیادی دست‌نخورده مانده و به عنوان مبنای تقریباً هر بحثی در  حوزه نظریه روایت، باقی مانده است. ژنت همچنین به عنوان سردبیر مجله به روایت‌شناسی نیز کمک کرده است. او سردبیر شماره ویژه‌ای از مجله ارتباطات بود (communications)که در سال 1966 نظریه ادبی ساختارگرا را در مرکز توجه انتقادی قرار داد، و در سال 1970 ژنت، تزوتان تودوروف، و ژولیا کریستوا،  بوطیقا (Poétique) را، که همچنان در بین مجلات تخصصی ادبیات شعری در فرانسه پیشتاز است، بنیان نهادند. ژنت و تودوروف همچنین مجموعه‌های تک‌پژوهش بوطیقا را که بسیار تأثیرگذار نیز بود و ژنت هنوز تا زمان این نوشته آن را هدایت می‌کند، تأسیس نمودند.
   باوجود اینکه آثار اصلی ژرار ژنت در حوزه نظریه روایت به مخاطبین بین‌المللی گسترده‌ای دست یافت، حجم عظیم (و بی‌نهایت گسترده و پر جد و جهدِ) آثار متأخر او در دهه‌های 1970 و 1980، تا دهه 1990 به انگلیسی ترجمه نشد. نتیجتاً این آثار متأخر، در میان منتقدان انگلیسی زبان که مخاطبان اصلی اثر اول او را تشکیل می‌دهند، به نسبه ناشناخته و ناآزموده باقی مانده‌اند. این مطالعات نوآورانه و تفهمی سنگ بنای حوزه‌های مهمی هستند که باید تعدادی از آن‌‌ها را به عنوان اکتشافات او دانست. ژنت بنیان‌های تاریخی مطالعه زبان و زبان‌شناسی و سنت دیرینه و پیش از آن فراموش شدۀ نظریات تقلیدی (mimetic theories) منشأ و توسعه زبان را در «میمولوژیک»  (Mimologiques)بررسی می‌کند. سه اثر بعدی ژنت، آنچه را که ترامتنیت(2) (transtexuality) می‌نامد، مفهومی شامل هر آنچه که یک متن مفروض را در ارتباط با متون دیگر قرار می‌دهد، در سه نوع شناسایی و تحلیل می‌کند. او همچنین در «مقدمه‌ای بر سرمتنیت» (Introduction à l’architexte) ، تحلیلی از سرمتنیت (architextuality) که مسئله روابط متون با ژانرهایشان را بررسی می‌کند، ارائه می‌دهد. با وجود حوزه نسبتاً آشنایی که او بررسی می‌کند، باید در نظر داشت که نتیجه‌گیری‌های او درباره ژانرها با تمام تقسیم‌بندی‌های قبلی متفاوت است. دو کتاب طولانی بعدی او به مباحثی می‌پردازند که به حوزه‌های جدیدی برای بحث و تحقیق می‌رسد. روابطی که ژنت تحت عنوان بیش‌متنیت (hypertextuality) برمی‌شمرد، در «الواح بازنوشتنی» (Palimpsestes) طبقه‌بندی و بررسی می‌شوند. نظریه او مبنی بر آن است که بیش‌متنیت هرگونه روابطی فی‌مابین متن ب. (بیش‌متن/hypertext) و متن درونی الف. (هایپو‌تکست/hypotexts) که نه خوانش‌ الف. توسط ب. (بینامتن‌ها/intertexts)  و نه تفاسیر ب. از الف. (فرامتن‌ها/metatexts) باشند، بلکه دگرگون‌شدگی‌های سبک‌مند الف. به ب.، همچون استقبال یا تقلید ادبی، را پوشش می‌دهد. ژنت مفهوم پیرامتنیت (paratextuality) را که تعیین‌گر روابط بی‌شمار متن‌ها با تجهیزات اطرافشان از قبیل عناوین، پیش‌گفتارها، تبلیغات، سرلوحه‌ها، مصاحبه‌ها و مراسلات نویسندگان  (interviews and correspondence) و امثال آن است، به عنوان موضوع «آستانه‌ها» (Seuils) مطرح می‌کند. طبق معمول، ژنت صرفاً به ارائه لیستی از این روابط بالقوه اکتفا نمی‌کند، بلکه به جای آن، تحلیلی جامع از طیف کارکردهای برجسته‌ که توسط این عناصر ایفا می‌شوند، ارائه می‌دهد.
   چهار مقاله از «داستان و بیانِ» (Fiction et diction) او در پی آن است که مجموعه‌ای از مفاهیم اساسی در مطالعه روایت از جمله ادبیات(literature)، داستان(fiction)، و سبک (style)را تعریف کند. ژنت به تفسیر عواملی می‌پردازد که از برخی آثار هنری مکتوب ادبیات می‌سازند در حالی‌که بقیه {ادبیات}(3) نیستند، عوامل تشکیل‌دهنده تغییرات اساسی بین نوشته تخیلی و غیر‌تخیلی را تدبیر می‌کند، و رویکردی نشانه‌شناختی به سبک و نقش آن در خلق معنا اتخاذ می‌نماید. شاید تا کنون جدیدترین آثار ژنت جاه‌طلبانه‌ترین آن‌ها نیز باشند. او در «اثر هنری» (L’Oeuvre de l’art) در دو جلد، با طرح نظریه‌ای هم از ماهیت اثر هنری و هم از نقش زیبایی‌شناختی ایفا شده توسط هنر، به بررسی دو جنبه هنر که معنای دوگانه این عنوان متضمن است، می‌پردازد. ژنت چنین اذعان می‌دارد که دل‌نگرانی‌های او در این مجلدات از محدودیت‌های سنتی نظریه و نقد ادبی بسیار فراتر رفته و تا حوزه‌ای که سابقاً برای فیلسوفان زیبایی‌شناسی در نظر گرفته شده بود، بسط پیدا می‌کند. مثال‌های او، برگرفته از تقریباً هر حوزه‌ای از هنر، از جمله معماری، موسیقی، نقاشی، مجسمه‌سازی، و نه صرفاً ادبیات، به همان گستردگی موضوعش هستند. استدلال ژنت، گرچه از اهمیت عواملی همچون ژانر و مقصود هنری چیزی نمی‌کاهد، {ما را} به چشم‌اندازی بسیار ذهنی و نسبی‌گرایانه نسبت به هنر رهنمون می‌شود، که در آن هیچ معیار مورد اجماعی قادر به پیشی گرفتن از تئاویل و داوری‌های سوژه‌ای که اثر هنری را تجربه می‌کند، وجود ندارد. گرچه هیچ شکلی از ارائه چنین موضوعات گسترده‌ای نمی‌تواند قطعی پنداشته شود، آثار ژنت همچنان برافروزاننده و چالش‌برانگیز باقی مانده‌اند.
بیوگرافی
ژنت در سال 1930 در پاریس، فرانسه متولد شد. او در سال 1955 از اکول نرمال سوپریور فارغ‌التحصیل گردید و از سال 1958 تا 1963، پیش از دریافت سمت مدرس در رشته ادبیات فرانسوی در دانشگاه سوربون، به تدریس در دوره راهنمایی پرداخت. در سال 1967 استادیار و بعدتر مدیر مطالعات در مدرسه  تحصیلات عالی علوم اجتماعی (E´ cole des Hautes E´ tudes en Sciences Sociales) شد. آوازه ژنت پس از دو اثر اول او جهانی شد، دانشگاه‌های امریکایی زیادی همچون ییل، جانز هاپکینز، ویسکانسین، دانشگاه کالیفرنیا در برکلی، و دانشگاه نیویورک، به دنبال دعوت از او به تدریس به عنوان استاد مهمان هستند. ژنت هنگامی که در خارج مشغول به کار نیست، در پاریس زندگی می‌کند.

آثار منتخب
Figures, 1966
Figures II, 1969
Figures III, 1972; “Discours du re´cit: essai de me´thode,” pages
65–282, translated by Jane E. Lewin as Narrative Discourse:
An Essay in Method, 1980
Mimologiques: Voyage en Cratylie, 1976; as Mimologics, translated
by Thaı¨s Morgan, 1995
Introduction a` l’architexte, 1979; as The Architext: An Introduction,
translated by Jane E. Lewin, 1992
Palimpsestes: La litte´rature au second degre´, 1982; as Palimpsests:
Literature in the Second Degree, translated by Channa
Newman and Claude Doubinsky, 1997
Figures of Literary Discourse, selections from Figures, Figures
II, and Figures III, translated by Alan Sheridan, 1982
Nouveau Discours du re´cit, 1983; as Narrative Discourse Revisited, Seuils, 1987; as Paratexts: Thresholds of Interpretation, translated
by Jane E. Lewin, 1997
Fiction et diction, 1991; as Fiction and Diction, translated by
Catherine Porter, 1993
L’Oeuvre de l’art [1]: Immanence et transcendence, 1994; as
The Work of Art: Immanence and Transcendence, translated
by G. M. Goshgarian, 1997
L’Oeuvre de l’art [2]: La Relation esthe´thique, 1997; as The
Aesthetic Relation, translated by G. M. Goshgarian, 1999
Figures IV, 1999

یادداشت‌ها:
1.    این نوشتار ترجمه‌ای است از:
Nelles, W., 2004, “Gérard Genette”,  in, Murphy, C.J. (ed), Encyclopedia of Modern French Thought, NY, London, Fitzroy Dearborn, pp. 248 – 250.
2.    با توجه به آن که ترمینولوژی ژنت در فارسی از پیشینه ادبی بالایی برخوردار نیست، تمامی معادل‌سازی‌ها برابر انواع پنجگانه روایت، با ارجاع به مقاله ای از بهمن نامور مطلق صورت پذیرفته است: پژوهشنامه علوم انسانی: شماره 56، زمستان1386 ، صص. «98-83».

3.    کلیه قلاب‌های { } موجود در متن از مترجم است.

===============

برگرفته از:

http://anthropology.ir/node/11445


موضوعات مرتبط: ژرار ژُنت، نظریه‌پرداز ادبی
[ ] [ ] [ رسول معرک نژاد ]

 ترجمه کتاب «بدن و جامعه»

برایان.اس.ترنر

فاطمه سیارپور


نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود. فصول 13 گانه‌ی ویراست سوم آن (2008)نیز شامل موارد زیر است:

1-   مدهای مطلوب

2-   بدن‌های غایب

3-   میشل فوکو

4-   جامعه‌شناسی بدن

5-   تئوری انتقادی

6-   خود

7-   گوشت و جسم

8-   جایگاه‌های یک تئوری

9-   ساختارگرایی

10-  فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی

11-  پدیدارشناسی

12-  فرد

13-  خلاصه

در ادامه به ترجمه‌ی بخش اول فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ها که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست است:

 

بدن‌های غایب

جامعه‌شناسی معاصر درباره‌ی آشکار‌ترین واقعیت هستی انسانی حرف‌های کمی برای گفتن دارد. به عبارتی چیزهایی که موجودات انسانی همراه دارند و تا اندازه‌ای بدن‌ها هستند. بدن‌ها با توجه به جسم‌مندی انسانی تأثیری نظری به وجود می‌آورند که خلایی تحلیلی در هسته‌ی پژوهش جامعه‌شناختی ایجاد می‌کند. مجموعه پدیده‌های تولد، پیری و مرگ در انحصار ]رویکرد[ تاریخی و محاسبات جمعیت‌شناختی آکادمیک درآمده‌اند، به طوری که دلالت‌های اخلاقی و اجتماعی چنین اتفاقاتی به نفع محاسبه‌ی دقیق ]آن‌ها[مقهور شده‌اند. چنان‌چه اصطلاح باور به عدالت خداوند در مورد بدن به طور مشابهی حتی در جامعه‌شناسی دین هم نادیده گرفته شد.( Turner,1983)عجیب این که شکست جامعه‌شناسی در توسعه‌ی یک تئوری در مورد بدن و بدن‌ها به وسیله‌ی فراوانی مفاهیم عرف عامی مانند رژیم، پیاده‌روی، روزه گرفتن، لاغری و تمرین‌های ورزشی مورد تأکید واقع شد که جزء اهداف ضروری برای ارضای جنسی نبودند، بلکه عوامل ضروری توسعه‌ی خود(self) در جامعه برای مصرف فردی(personalized) شدند. ]اگرچه[ برخی بحث‌های اخیر جامعه‌شناختی مانند خودشیفتگی (Lasch, 1979) از تغییرات دلالت نمادین بدن همزمان با توسعه‌ی سرمایه‌داری خبر دادند، اما این استثناها قاعده را اثبات می‌کنند. ردیابی دلایل حذف شدن بدن در جامعه‌شناسی از پژوهش‌ نظری کار سختی نیست.

بنیان‌های هستی‌شناختی جامعه‌ی مدرن در رد اثبات‌گرایی قرن نوزدهمی به ویژه زیست‌شناختی که رفتار آدمی را بر حسب و به دلیل زیست شناسی او تبیین کرد، ریشه دارد.(persons,1937) جامعه‌شناسی به مثابه رشته‌ای ظهور کرد که معانی اجتماعی تعامل انسانی را به عنوان اصل اولیه‌ی پژوهش قرار داد و مدعی شد که معانی تعامل‌های اجتماعی هرگز نمی‌تواند به ]سطوح [بیولوژی و فیزیولوژی تقلیل ‌یابد. در این میان نهادینه‌شدن  آکادمیک جامعه‌شناسی مستلزم جدایی از اصلاح ژنتیکی و بیولوژی داروینی بود. به هرحال روشن است که تطور بیولوژیکی نقش مهمی را در توسعه‌ی نظری جامعه‌شناسی به ویژه در کارهای هربرت اسپنسر (Peel, 1971) و پاتریک گیدس (Boardman, 1978) ایفا کرد. هم‌چنین ظهور علوم اجتماعی وابستگی زیادی به رشد عقلانیت پزشکی داشت ((Foucault, 1973که از خلال مجموعه‌های آماری درباره‌ی سلامت  رشد جمعیت شهری قرن نوزده منتشر می‌شد. برخلاف ارتباط بنیادین و نظری بیولوژی اثباتی و علوم پزشکی، بدن و جامعه به]عنوان[ پیش‌فرض‌های محوری جامعه‌شناسی به شکل خصمانه‌ای در زیست‌شناسی غرق شدند. علوم فیزیکی و شاخه‌های جنبی آن مانند زیست‌جامعه‌شناسی نتوانستند مدلی برای تبیین واقعیت اجتماعی تهیه کنند به طوری که ذیل طبیعت قرار نگیرد. پیش‌فرض‌های محوری جامعه‌شناسی این است که دنیای طبیعی به طور اجتماعی تشکیل و توسط فعالیت‌ انسانی تغییر می‌کند. موجودات انسانی دنیای طبیعت را به سادگی همان طور که هست درک نمی‌کنند مگر به واسطه‌ی فرهنگ. در دفاع از این واقعیت که گونه‌های انسانی در جامعه برساخته می‌شوند(Berger and Luckmann, 1966)، جامعه‌شناسی تاحدی این بحث کارل مارکس را می‌گنجاند که انسان در تضاد با طبیعت به مثابه یکی از توانایی‌های خویش، مجموعه‌ای از حرکت بازوها و پاها، سر و دست‌ها، توانایی‌های طبیعی بدنش را برای تصرف تولیدات طبیعت در شکلی که می‌خواهد سازگار می‌کند. با چنین عملی بر دنیای بیرونی و تغییردادن آن، همزمان تغییراتی را در خود وی ایجاد می‌کند. (Marx, 1974, vol. l: 173)

دنیای بیرونی، شامل بدن انسان واقعیتی تاریخی است که به طور پیوسته به وسیله‌ی کار انسانی از خلال فرهنگ انسانی مورد تفسیر واقع می‌شود. به نظر می‌رسد بدن انسان به مثابه جایگاهی محدودشونده در تجربیات و آگاهی‌های انسانی اهمیت کمتری نسبت به واقعیت جمعی دنیای اجتماعی دارد که خود(self) درون آن قرار می‌گیرد. مشروعیت رد جبرگرایی بیولوژیک جبرگرایی جامعه‌شناختی را دربرداشت که به حذف بدن از تصور جامعه‌شناسی منجر شد. دوگانه‌ی پایه‌ای تئوری جامعه‌شناسی طبیعت / جامعه نبود، بلکه خود/ جامعه بود.

خود:

جامعه‌شناسی خود را از خلال علوم فیزیکی به عنوان مدلی از تئوری اجتماعی به واسطه‌ی درنظرگرفتن خودش بر مبنای آموزه‌های ماکس وبر (1978) به مثابه دانش تبیینی از معانی کنش و تعامل اجتماعی اقتباس کرد.این تعامل میان اشخاصی اتفاق می‌افتاد که به مثابه "خود"،"بازیگر اجتماعی" یا "عامل اجتماعی" در نظر گرفته می‌شدند. تعامل بدن‌ها که"رفتار" نامیده می‌شود، در حالی که تعامل میان بازیگران اجتماعی مستلزم معنی و انتخاب است؛ چیزی که موضوع جامعه‌شناسی است. بنابراین به نظر می‌رسید اجتماع فرایندی مداوم از تعاملات میان خود و دیگری است به طوری‌که "جامعه" واقعیتی برخاسته و محصول پیوسته تعاملات است. لازم به یادآوری است که بازیگران اجتماعی (خود و دیگری) ضرورتن اشخاص "واقعی" نیستند، بلکه به شکل اجتماعی از اشخاص تشکیل می‌شوند. برای مثال آلفرد شولتز(1962) تفاوتی بنیادین میان تعامل مستقیم و رودرو با تعامل غیرمستقیم و متحدانه با پیشینیان، جانشینان و معاصران قائل است. در جامعه‌شناسی مبادله‌ی میان زندگی و مرگ اجدادشان، کودکان و بزرگسالان‌شان، مومنین و خدایانشان امری کاملن معقول است. "بازیگر اجتماعی" کلیتی است که به شکل اجتماعی به مثابه یک کنشگر متقابل ساخته می‌شود، پیش‌فرض بنیادین تعامل در تعامل‌گرایی نمادین(Rose, 1962) یک جامعه‌شناسی درونی و گفتگوی بدن میان من با خودم بود. "من"(I) پاسخ یک فردیت با فراوانی محض به تنوع نگرش‌های دیگران است؛  "من"(me) نگرشی ساخت‌یافته از نگرش‌های دیگران است. بنابراین "خود" (self)سازمانی پیچیده‌ای از خلال تعامل، نماد و ژست‌های من(I) و خود (self)است. (Strauss, 1964).با تمرکز بر خود به مثابه پدیده‌ای نمادین، تعامل‌گرایی نمادین به شکل گسترده‌تری در نگرش جامعه‌شناختی تقویت شد اما بدن‌مندی (corporality)بازیگران اجتماعی در تعامل اجتماعی نسبتن ناچیز شمرده می‌شد. در بنیان جامعه‌شناختی، خود امری زیست‌شناختی نیست، زیرا کوچک‌تر از آن است که اساس سازمان‌دهی ژست باشد. این ایده که بدن جزیی پیوسته از خود است، در بحث تداوم خود بر تداوم برداشت‌های پیوسته‌ی شخصی دیگران، دور گذاشته شد. در این باره، تعامل‌گرایی نمادین خود را در موقعیت فلسفی خاصی بر مسئله‌ی سنتی بدن/ذهن قرار داد که ماندگاری هویت به پیوستاری بدن بستگی ندارد، بلکه بر انسجام حافظه و خودآگاه متکی است. خلاصه اینکه تأکید جامعه‌شناسی بر ذات اجتماعی هستی اجتماع به موقعیتی ضمنی منجر شد که بدن بازیگر اجتماعی تا حد زیادی  عامل بی‌اهمیتی در نگرش جامعه است.

گفته شد که دلیل نادیده‌گرفته شدن بدن در تئوری جامعه‌شناختی، پیامد ناخواسته‌ی انتقاد از زیست‌شناسی بود. در پاسخ جامعه‌شناسی بر اهمین فرهنگ و نمادگرایی در سازمان خود و جامعه تأکید کرد. به هر حال در شکل‌گیری جامعه‌شناسی رد زیست‌شناسی برای جداکردن از رد روش‌شناختی فردگرایی  اغلب مشکل است؛ چیزی که اتمیسم نامیده می‌شود. اگرچه برخی جامعه‌شناسان فردگرایان روش‌شناختی با شوروشعفی هستند، اما تلویحن یا تصریحن سنت محوری جامعه‌شناسی این بحث را رد می‌کند که :

 

اجزای نهایی دنیای اجتماعی افرادی هستند که کمابیش به شکل مناسبی در پرتوی تمایلات و درک درست از موقعیت خویش عمل می‌کنند. هر موقعیت اجتماعی پیچیده، نهادی یا رخدادی، نتیجه‌ی پیکربندی ویژه‌ی افراد، تمایلات، موقعیت‌ها، باورها و منابع جسمی و محیطی آنان است. (Watkins, 1959: 505)

        

سنت جامعه‌شناسی کلان نشان داده است که ساختار اجتماعی و جمعی به عنوان اجزای جامعه، استدلال می‌کنند که ساختار نمی‌تواند به ارتباط میان افراد و جامعه تقلیل یابد و چنین جامعه‌ای منحصر به فرد است. زیرا سنت جامعه‌شناسی کلان برای مثال ارتباط بین طبقه و احزاب سیاسی، منزلت و بنیان اقتصادی جامعه، خانواده و تفییرات اقتصادی را در نظر می‌گیرد و بدن انسانی در این فضاهای نظری جایگاهی ندارد.

 

در حالی‌که جامعه‌شناسی خرد، بدن را به خاطر آنکه خود(self) به مثابه بازیگر اجتماعی در تعامل برساخته می‌شود، حذف می‌کند، جامعه‌شناسی کلان از بدن ممانعت می‌کند زیرا تمرکز نظری بر سیستم اجتماعی دارد. در سنت‌های متاخر، هر تمرکز نظری بر بدن، باید طعمی ار روش‌شناسی فردگرایانه داشته باشد. زیرا بر این فرض عرف عام استوار است که افراد بدون استثنا در یک بدن قرار دارند. بنابراین هر تلاشی در  جامعه‌شناسی برای ]تبیین[ یک تئوری بدن باید به مثابه خیانتی نوآورانه ظاهر شود، زیرا چنین حرکتی به طور همزمان زیست‌شناسی و روش‌شناختی فردگرایانه را پیشنهاد می‌دهد.

میشل فوکو

         در پرداختن به نادیده‌انگاری بدن در جامعه‌شناسی، ممکنست این مسئله دقیق‌تر باشد که این نادیده‌انگاری به معنی غرق شدن است تا غیبت، چرا که بدن در تئوری جامعه‌شناختی تاریخی پنهان دارد تا اینکه گفته شود اصلن تاریخی ندارد. هدف این کتاب هم مطرح کردن چنین غرق شدنی است و اینکه یک تئوری برای اهمیت بدن و بدن‌ها ساخته شود. قبل از توجه به قلمروهای متنوع تئوری جامعه‌شناختی که بحث می‌شود، بدن برخلاف طرد تئوریک آن باقی ماند، مهم این است که طرح کلی را بدون چون و چرا توسط ]شاخه‌ی[ جامعه‌شناسی بدن پذیرفت. بازیابی مختصر بدن به رد هرگونه اتهام شتاب‌زده‌ی زیست‌شناسی یا ذره‌گرایی منجرشد. از آنجا که در این کتاب خواهد آمد، در بخشی از کاربرد فلسفه‌ی میشل فوکو، برخی از تمایزهای اساسی در اینجا مشخصن فوکویی است. ابتدا جامعه‌شناسی بدن می‌تواند به مثابه یک پژوهش ماتریالیستی در نظر گرفته شود. در یک مصاحبه با موضوع قدرت و بدن، فوکو علاقمندی‌های خود در مورد بدن را با تحلیل‌های مارکسیستی ایدئولوژی و قدرت مقایسه می‌کند:

در مورد مارکسیسم، من از کسانی نیستم که سعی می‌کنند تأثیرات قدرت  را در سطح ایدئولوژی مطرح کنند. در واقع من تعجب می‌کنم چطور قبل از طرح پرسش ایدئولوژی، این امر نمی‌تواند ماتریالیستی‌تر از آن باشد که ابتدا پرسش بدن و تأثیرات قدرت روی آن مطالعه شود. زیرا مشکل من با چنین تحلیل‌هایی اولویت ایدئولوژی آن است که اغلب پیش‌فرض سوژه‌ی انسان بر خطوطی از مدل‌های فلسفه‌ی کلاسیک است و با  آگاهی از اینکه قدرت پس از آن تفکر را به دست می‌گیرد، همراه می‌شود. (Foucault, 1980a: 58)

برای فوکو، تأثیرات قدرت ایدئولوژی به نظر نمی‌رسد که در دست‌کاری (manipulation) سوژه‌ی انسانی در آگاهی ناب باشد. در جوامع مدرن، قدرت محوریت ویژه‌ای به این معنا دارد که بدن محصول مناسبات سیاست/قدرت است و به مثابه سوژه‌ی قدرت در جهت کنترل، شناخت و بازتولید آن تولید می‌شود. قدرت فراتر از مادی‌گرایی بدن می‌تواند به دو بخش کاملن جدا اما مرتبط تقسیم شود: نظم  بدن‌ و کنترل جمعیت.(Foucault, 1981: 139)اولین بخش برای بدن‌های فردی است و به کالبدشناسی سیاسی رفرنس می‌دهد، در حالیکه دومین بخش به بدن‌‌های ویژه برمی‌گردد و مستلزم "سیاست‌های حیاتی"( bio-politics’) جمعیتی است.

فوکو علم پزشکی را به مثابه سطح پیچیده‌ی دانش، بین نظم بدن‌ افراد به وسیله‌ی گروه‌های تخصصی(روان‌پزشکان، متخصصان علوم تغذیه، مددکاران اجتماعی و غیره) با تنظیم جمعیت به وسیله‌ی نظارت تام(panopticism) (در شکل تیمارستان، کارخانه‌ها، مدارس و بیمارستان‌ها ) مرتبط می‌داند. اداره‌ی جامعه مستلزم کنترل افراد از طریق پزشکی شدن بدن‌هاست. در حالیکه اغلب در ارایه‌ی نقد بر مارکسیسم مدرن، به نظر می‌رسد که پروژه‌ی فوکو ارتباط کمی با دیدگاه ماتریالیسم تاریخی فردریش انگلس دارد که منشأ خانواده را مالکیت خصوصی و دولت می‌داند، وی ادعا کرد تفسیر ماتریالیستی تاریخ با تولید و بازتولید سریع حیات به مثابه عامل جبری جوامع انسانی مرتبط است. این جبرگرایی شخصیت دوگانه‌ای دارد که به معنی تولید ابزارهای امرار معاش و تولید موجود انسانی است: نهادهای اجتماعی که برای انسان‌های یک دوره‌ی تاریخی و در منطقه‌ای معین هستند، به هر دو نوع تولید یعنی توسعه‌ی کار از یک‌سو و خانواده از سوی دیگر (Engels, n.d.: 6) وابسته اند. تئوری ماتریالیستی بدن دو پیوند میان نظم بدن و تنظیم جمعیت برای مناسبات نهادینه میان مالکیت ،خانواده و پدرسالاری ارائه کرده است.

در حالی که جامعه‌ی انسانی به شکل بنیادین در طول 2000 سال پیش تغییر کرده است، جامعه‌زیست‌‌شناسی نشان می‌دهد که بدن انسان باقی در همه‌ی جنبه‌های مهم فیزیولوژیکی تغییری نکرده است. نتیجه‌ی این دو آن است که جامعه‌شناسی بدن یک عمل(enterprise) تاریخی است. در نتیجه به هرحال به طور مناسبی بنیان‌گزاری نشده است تا جایی که پرسش‌های "بدن" و"جمعیت" در ارتباط با ساختارهای جامعه-فرهنگی به لحاظ تاریخی مهم شده‌اند. چنین رهیافت تاریخی بدن یکی از اساسی‌ترین سهم‌های فوکویی برای تاریخ انسانی به مثابه موضوعی علمی است. با انفجار جمعیتی که در قرن 18 اتفاق افتاد، "جمعیت" به مثابه یک موضوع برای فناوری‌ها و پژوهش‌های علمی مورد توجه قرار گرفت:

در اثنای این مسائل، بدن- به مثابه بدن افراد و بدن جمعیت‌ها- حامل متغیرهای جدیدی می‌شود که نه فقط  این متغیرها شامل کمیاب و متعدد، مطبع و سرکش، فقیر و ثروت‌مند، سالم و بیمار، قوی و ضعیف نیستند، بلکه کمابیش مورد بهره‌برداری، متمایل به سرمایه‌گزاری سودآور، با کسانی که بقا، مرگ و بیماری را جستجو می‌کنند، و ظرفیتی برای آموزش مؤثر را دارند. این صفات زیست‌شناختی جمعیت مربوط به عوامل مدیریت اقتصادی است. (Foucault, 1980a: 172)

"جمعیت"به مثابه محور علوم بدنی در ارتباط با رشته‌ها، مقررات و شیوه‌های نوین پدید آمده است. با همراهی بدن و جمعیت، جنسیت افراد محوری جدید در مناسبات قدرت است که منجر به مدیریت زندگی شد.


روح و جسم

در  شرایط متعارف‌تر، بدن می‌تواند موضوعی ناب برای جامعه‌شناسی معرفت شود. سنت غربی بدن به شکل معمول توسط مسیحیت هلنی شکل گرفت، که طی آن بدن محمل بی‌خردی، عشق و شهوت(desire) بود. تضاد فلسفی میان ذهن و بدن در فلسفه مسیحیت تضاد میان روح و جسم است. جسم نماد فسادی اخلاقی بود که نظم دنیا را تهدید می‌کرد و مجبور بود به وسیله‌ی نظم به ویژه رژیم غذایی و ریاضت تحت تسلط درآید. (Turner, 1982a; 1982b). بدن در اندیشه‌ی یونانی محور کشمکش میان شکل و شهوت(desire) (میان آپولون و دیونیزوس) بود. مسیحیت این مسئله را به ارث برد و با این مسئله آن را درآمیخت که جسم به مثابه نماد هبوط انسان و انکار غیرعقلانی خداوند است. در قرون وسطا، برگزاری جشن بدن در فستیوال‌ها و کارناوال‌ها برای بیان مخالفت سیاسی مردم علیه تسلط سنت دربار و مراکز کنترل اجتماعی شهری درآمد. تأیید زبان بدوی و عامیانه‌ی بدن در سنت بازاری و کارناوالی توسط رابله، تحقیر ادبیات رسمی بود. (Bakhtin, 1968) بنابراین در جامعه‌شناسی معرفت، محتمل است که در سکولاریزه کردن بدن سنتی ردیابی ‌شود که طی آن جسم از یک گفتمان مقدس به موضوعی درون گفتمان پزشکی سقوط(ceases) کند تا به ماشینی قابل کنترل  به وسیله‌ی رژیم‌های علمی مناسب بدل شود. تاریخ این گذار پیچیده است. در سیستم‌های ژیمناستیکی، توجیه حرکت کاربردی بازنمایی شده از مکتب پزشکی آتروفیزیکال برلی (Borrelli)است.( آتروفیزیکال؛ مکتب پزشکی در ایتالیای قرن 17 که پدیده‌های فیزیولوژیک و آسیب‌شناختی بدن را بر مبنای قوانین فیزیکی توضیح می‌دهد – توضیح مترجم)(Broekhoff, 1972). در شیوه‌های رژیم غذایی، یک تغییر از طولانی بودن عمر به مثابه یک ارزش دینی در قرن 18 به تعیین کارایی بدن در قرن 19وجود داشت. (Turner, 1982a).نتیجه‌ی چنین تغییراتی جسمیت دادن(reify) و عینیت دادن(objectify) به بدن به عنوان موضوعی برای محاسبه‌ی دقیق بود.

این ایده که بدن جایگاهی برای شهوت ضداجتماعی است، نه فقط یک واقعیت فیزیکی، بلکه یک تضاد فرهنگی است که دلالت‌های مهم سیاسی نیز دارد. تضاد میان عشق و عقل به مثابه بنیان دوتایی دورکیمی ]فرد و جامعه[ از قدرتی دفاع می‌کند که ریشه‌ی نظم و همبستگی اجتماعی است.(Sennett,  1980).یکی از مباحث بنیادین این مطالعه نه فقط این است که بدن در مخالفت با قدرت اجتماعی به طور فرهنگی برساخته می‌شود، بلکه به ویژه بدن زنانه چالش اصلی پیوستگی میان مالکیت و قدرت است. بنابراین منبع فرهنگی پدرسالاری تقسیم میان عشق زن و عقل مرد است. در حالی که پدرسالاری مستقل از شیوه‌های تولید سرمایه‌داری وجود دارد، وجود توزیع خاصی از قدرت، جامعه‌ی سرمایه‌داری این تقسیم یعنی توزیع فضایی عقل و عشق میان عرصه‌ی عمومی و خصوصی را به وسیله‌ی جدایی خانواده از اقتصاد نهادینه می‌کند. در دنیای باستان فضای خصوصی اقتصاد خانگی عرصه‌ی ضرورت و محرومیت بود، درحالی که فضای عمومی شهروندان با عرصه‌ی برابری شد. بنابراین فضای خصوصی مرتبط با تولید ضروریات زندگی به وسیله‌ی موجوداتی (برده و زنان) بود که انسان محسوب نمی‌شدند.  (Arendt, 1958).رشد حریم خصوصی به عنوان پیش‌فرض توسعه‌ی دکترین حریم افراد، ایدئولوژی خانواده‌گرایی بود که جدایی نهادینه شده‌ای از خانواده و اقتصاد بود در واحد خانگی که عملکردهای تولید را متوقف می‌کرد و معیار ابزارهای بزرگی در سلسله مراتبی شدن زندگی عمومی افراد و کنترل اجتماعی شد.

جدول 2.1

خصوصی                        عمومی

جماعت                          جامعه

عشق                            عقل

زن                                 مرد

غیررسمی                      رسمی

عاطفی                          خنثی

خاص‌گرایی                     جهانشمول‌گرایی

منتشر                           متمرکز

لذت‌گرایی                       زاهدگرایی

 

هم‌افزایی سرمایه‌داری صنعتی، فردگرایی سودمندانه و دولت-ملت شرایطی همه‌گیر برای پررنگ‌تر شدن مرزهای میان دنیای خصوصی و عمومی فراهم کرد. مسئله‌ی مهم در چنین تقسیمی در دنیای مدرن آن است که فضای خصوصی از خلال صمیمیت و عاطفه‌گرایی کارخانگی که به ویژه در خدمت بدن، فرزندآوری، اجتماعی‌شدن و تأمین نیروی کار است، مشخص می‌شود. بنابراین میان رسمیت، خنثابودن و جهان‌شمول‌گرایی کار در فضای عمومی و غیررسمیت، خاص‌گرایی و عاطفی بودن در فضای خصوصی تفاوت روشنی وجود دارد. در تقسیم اجتماعی جامعه، تقسیم جنسی از خلال فعالیت‌های معینی ( مادر و کار) باعث خاص‌گرایی جنسیتی می‌شود. به علاوه می‌شود گفت که میان عشق (فضای خصوصی) و عقل( فضای عمومی) تقسیم فضایی وجود دارد.

این مسئله در جدول 2-1 نشان داده شده است. در ایجاد مرز خصوصی/عمومی، احتمالن دقیق‌تر آن است که به فضای خصوصی به شکل جمعی رفرنس داده شود. خانه‌ی مدرن به وسیله‌ی تأکیدهای معمارانه بر نور و فضا به سوی دنیا باز می‌شود. در همین زمان، قلعه به مثابه فضای خصوصی باقی مانده است. بنابراین گذار از عصر نوزایی به دنیای مدرن مستلزم گذار از بدن "باز" مرتبط با دنیای عمومی از خلال مناسک و کارناوال به بدن " محصور" شخصی‌شده‌ی جامعه‌ی مصرفی است. (Bakhtin, 1968). در حال حاضر در بدن‌های خصوصی جدا شده  از فضای پاکیزه‌ی جهان عمومی مطلوبیت نهفته است.

جامعه‌شناسی بدن

راه تدوین جامعه‌شناسی بدن این نیست که رساله‌ای درخصوص جامعه‌شناسی و فیزیولوژی نوشته شود. بلکه این مسئله مستلزم تحلیل‌های تاریخی مربوط به سازماندهی بدن و مطلوبیت در ارتباط با جامعه‌شناسی و خرد است. پایه‌های چنین مطالعه‌ای می‌تواند به شکل زیر باشد:

1-      برای افراد و گروه‌ها، بدن محیطی را به عنوان بخشی از طبیعت شبیه‌سازی می‌کند و رسانه‌ای برای خود به عنوان بخشی از فرهنگ محسوب می‌شود. بنابراین بدن اساسن ترکیبی از کار انسانی بر طبیعت از خلال نوشتن، زبان و مذهب و بنابراین در نقد به ترکیب جنبه‌های انسانی میان نظم طبیعی و فرهنگی دنیاست. بنابراین اعمال میان طبیعت و جامعه می‌تواند بر حسب این‌که بدن کارکردی فیزیولوژیک (یعنی محیط داخلی آن) دارد، در نظر گرفته شود. یک مثال واضح در این باره این است که بدن نیازهای قیزیولوژیکی ویژه‌ی خوراکی، مایعات و آی دارد. برای طبیعیت محتوا و زمان چنین فعالیت‌هایی موضوع تفسیرهای نمادین و نظم اجتماعی توده‌ها باشد. ما می‌توانیم به این موضوع بیندیشیم که بدن یک سطح بیرونی از تفسیرها و بازنمایی‌ها و محیطی برای ساختارها و قطعیت‌هاست.

2-      همانندی تقسیم میان داخلی/خارجی، در ایجاد تمایز میان بدن جمعیت‌ها و بدن افراد در رویکرد میشل فوکو مهم است. این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که در فرهنگ غربی جایگاه شهوت داخل بدن است که به وسیله‌ی اعمال عقلانی زاهدانه مانند مذهب، روزه‌داری و رژیم‌های غذایی پزشکی کنترل می‌شود. به همین شیوه، بدن افراد در زمینه‌های جمعیتی منظم شده و سازماندهی می‌شود. کنترل سکسوالیته‌ی گروهی آشکارترین مثال است. هیچ جامعه‌ای بازتولید اجتماعی برای انتخاب آزادانه‌ی افراد به ارث نمی‌گزارد. درحالی‌که در جامعه‌ی مدرن صنعنی، رفتار سکسوال اغلب به خاطر انتخاب محرمانه‌ی شهروند مصرف‌کننده ظاهر می‌شود. این کنترل‌ها به سقط جنین، نوزادکشی، روابط نامشروع، هم‌جنس‌گرایی و روسپی‌گری مربوط است. کنترل بدن جمعیت در دو بعد زمانی و مکانی در کنترل بازتولید نسل‌ها و جمعیت‌ها در فضای سیاسی/شهری رخ می‌دهد. بنابراین جامعه‌شناسی بدن یک جامعه‌شناسی سیاسی مرتبط با قدرت کشمکش بر سر شهوت است.

3-      بدن در مرکز کشمکش‌های سیاسی افتاده است. در حالی‌که می‌تواند به روشنی مورد بحث قرار بگیرد که فیزیولوژی مردان و زنان تفاوت عمده‌ای در کارکردهای بازتولیدی بازنمایی می‌کند اما در هویت جنسیتی و شخصیت، مجبور است فیزیولوژی را به جای اجتماعی شدن نقش‌های خاص و هویت‌ها قراردهد. همین‌طور درحالی‌که بدن تحت بلوغ طبیعی با افزایش سن و پیری است، مفاهیم جوانان، نوزاد، کودک یا شهروند بزرگ‌سال همگی تولیدات فرهنگی در تغییرات تاریخی سازماندهی جامعه‌ی غربی هستند. (Ariès, 1962). شخصیت، ساختار و توسعه‌ی بدن استعاره‌ی اصلی تئوریزه شدن جوامع پیشامدرن در مفاهیمی از قبیل سیاست بدن، پیری‌شناسی(gerontology)، پیرسالاری(gerontocracy)، پدرسالاری و مردسالاری فراهم می‌کند. برای مثال بحث درباره‌ی پدرسالاری در فرم سیاسی ویژه‌اش به کتاب سر روبرت با عنوان Filmer’s Patriarcha(1680) بازمی‌گردد. در این دکترین حاکمیت پدرسالارارانه، قدرت سلطنتی از قدرت الهی از طریق ] حضرت[ آدم مشتق شده است. پدرسالاری در شباهت باقی ماند. پادشاه در سراسر قلمروی پادشاهی خود پدر است. ] حضرت[ آدم پدر طبیعیت و انسانیت بود. خداوند پدری فراتر از انسان بود. بنابراین پدرسالاری قبل از قدرت قانون منبعی برای کلیه‌ی حقوق و ممنوعیت‌هاست. بنابراین چنین تغییر ماهیتی از خلال بدن پادشان تنها تغییر از خلال بدن پدر است. در سیستم‌های مذهبی قدرت مسیح از خلال عناصر مقدس بدن و خون منتقل و فقط در سیستم سیاسی پیوستاری خون برای پیوستاری قدرت ضروری است.

4-       بیشترین فرم‌های تئوری‌پردازی جامعه‌شناختی مرز روشنی میان خود و بدن قایلند. جرج هربرت مید که توجه ویژه‌ای به منشأ بنیان فلسفی تعامل نمادین دارد، در کتاب ذهن، خود و جامعه می‌نویسد:

ما می‌توانیم میان خود و بدن تفاوت بگزاریم. بدن ممکن است وجود داشته و در مدی بسیار هوشمند بدون اینکه مستلزم درگیر تجربه خود شود، عمل کند. خود ویژگی‌هایی دارد که موضوعی برای خود و آن مشخص شدن از دیگران و بدن‌های دیگر است. (Mead, 1962, vol. 1: 136)

در حالی که تضاد خود/جامعه محور اصلی تئوری تعامل‌گرایی است، موردی هم که طرف‌داران تعامل‌گرایی بحث می‌کنند آن است که خود از خلال نمایش(performance) تحقق می‌یابد. بسیار مهم است که نمایش خود، بدن را در زندگی روزمره بازنمایی می‌کند. درنتیجه ممکنست بازتفسیر جامعه‌شناسی گافمن به مثابه مطالعه‌ی بازنمایی خود در اجتماع نباشد، بلکه نمایش خود از خلال واسطه‌ای مانند بدن تفسیرشده به وسیله‌ی اجتماع باشد. یک محور مهم در کار وی پرسش از تفکیک زمینه‌ی خرده اجتماع از طریق اتفاقاتی است که تعامل خود و اجتماع را دشوار می‌کند. یکی از این مسائل ناراحت‌کننده داغ ننگ(stigma) است. به طور قابل ملاحظه‌ای اختلالات اجتماعی به وسیله‌ی چهره-کاری جایگزین می‌شوند که از هنجار بودن تعامل دفاع می‌کنند. این اختلالات تعاملی، متداولند، اما انحصارن بر بدن سرخی چهره، پارگی‌ها و ناهنجاری‌های داغ ننگ تمرکز نمی‌کنند. بنابراین برای بدن هر دو نظم خرد و کلان جامعه حیاتی است. بدن رسانه‌ای برای نمایش خود با هدف آیین‌های تنزل محرومیت اجتماعی است. صمیمیت و محرومیت‌های بر بدن به مثابه معانی دلالت‌گر بدن متمرکز است.(Garfinkel, 1956 Weitman, 1970) به این دلیل که رنج از خود به طور جدایی‌ناپذیری وابسته به رنج از بدن است بنابراین جامعه‌شناسی بدن مجبور به پذیرش جامعه‌شناسی انحرافات و کنترل است. باز هم این امر می‌تواند برای تشخیص انحراف بخش بیرونی بدن (سرخی چهره، پارگی‌ها و مدفوع ناخواسته) که موضوعی برای نظارت اجتماعی است و انحرافات درونی بدن(بیمار و بیماری) که موضوعاتی برای ارزیابی اخلاقی هستند، مناسب باشد. جامعه‌شناسی بدن به مثابه رسانه، می‌تواند اطلاعات درباره‌ی خود را در داغ‌ننگ‌شناسی سطح بیرونی و شناخت ساختارهای آسیب‌دیده‌ی بدن از هم جدا کند. جامعه‌شناسی بدن جامعه‌شناسی یا جامعه‌زیست‌شناسی نیست و نمی‌تواند به آن‌ها تقلیل یابد. اگرچه واقعن و عینن تحلیل مادی‌گرایانه‌ایست. همان‌طور که من بعدن تشریح کردم، جامعه‌شناسی بدن مطالعه‌ی مسئله‌ی نظم اجتماعی است و می‌تواند حول چهار موضوع قرار گیرد که بازتولید و تنظیم جمعیت را در زمان و مکان انجام می‌دهند و بازدارنده یا بازتولیدکننده‌ی بدن به مثابه رسانه‌ی خود هستند. این چهار موضوع در جامعه‌ی غربی برای تقابل میان میل و خرد هستند که قبلن به طور مفصل‌تری در مجموعه‌ای از دوتایی‌ها به ویژه خصوصی/عمومی، زن/مرد پیشنهاد کرده‌بودم. بنابراین کنترل بدن یک کشمکش سیاسی اولیه است و درنتیجه به تحلیل چگونگی تقارن‌های فرهنگی معینی می‌پردازد که به طور سیاسی نهادهای جنس، خانواده و پدرسالاری را تقویت می‌کنند. این نهادینه شدن خودش موضوعی برای انتقال‌های بزرگ جامعه برای مثال از فئودالیسم به سمت سرمایه‌داری است و برآمدن این ابعاد چهارگانه یعنی بازتولید، تنظیم، بازدارندگی و بازنمایی، تحت شرایط تاریخی است.

موقعیت‌هایی برای یک تئوری

در حالی که جامعه‌شناسی به روشنی جایگاهی برای "جامعه‌شناسی بدن"، در نظر نگرفته، میراث سنت کلاسیک غربی در دوگانه‌ی عشق/عقل مباحثه‌های اخیر در تئوری جامعه‌شناسی را شکل داده است. این تئوری ضمنی به اندازه‌ی کافی و سیستماتیک تبیین نشده است. در صحبت کردن، ما می‌توانیم تقسیم فلسفه‌ی اجتماعی میان سنتی که طبیعت/ بدن/ عشق را به عنوان منبع ارزش و خوشبختی در تقابل جامعه/ فناوری/عقل قرار می‌دهد و سنت دومی که عشق / مطلوبیت /بدن را به مثابه نفی ارزش انسانی که در زندگی ذهنی قرار دارد، تلقی کنیم. بحث این است که عمدتن به شکل ضمنی تئوری جامعه‌شناختی به وسیله‌ی تضاد میان تمدن و میل شکل گرفته است. چنان‌که دانیل بل نیز اشاره کرده است:

 

منطقی و شهوانی- محورهایی هستند که متفکران اجتماعی مفاهیم خود را برای طبیعت انسانی از آغاز فلسفه با آن‌ها شکل داده‌اند. اما برای غلبه‌کردن، اگر مردان فقط باشند و آزاد هم باشند، برای تئوریسین‌های کلاسیک پاسخ آسان بود.(Bell, 1980: 98)

 

این پاسخ تابعیت شهوت از عقل را برای زمینه‌های تعادل و نظم اجتماعی ضروری می‌داند: آپولون فراتر از دینوزوس. در حالی که قطبیت مشخصه‌ی فلسفه‌ی غربی از افلاطون به بعد شده است، بحث درباره‌ی شهوت انگیزه‌ی مهمی در قرن 19 ایجاد کرد که گفتمان جدیدی درباره‌ی جنس از اواخر قرن 18 گشود. ابتدا مارک دو ساد (1740 – 1814) که کار مهم او او اخیرن مورد ارزیابی دوباره قرار گرفته است، (Barthes, 1977; Carter, 1979; de Beauvoir, 1962), و سپس کار نادیده‌گرفته‌شده‌ی چارلز فرویر(1772-1837) بود. برای فرویر تمدن مقابل شهوت به واسطه‌ی تحمیل وظایف قراردادی اجتماعی بود و آزادی طبیعی را در این موضوع تخریب کرد:

این تخیل‌های فلسفی که وظایف نامیده می‌شوند، ارتباطی با طبیعت ندارند. وظایف از سوی مردان و کشش از سوی خداوند است و برای فهم این طرح‌های خداوندی ضروری است که این کشش، طبیعت به وسیله‌ی خود بدون هیچ‌گونه رفرنسی به وظایف مطالعه شود... کشش شهوانی به وسیله‌ی فرهنگ پیشینی بدون هیچ واکنشی به ما داده شده است؛ با وجود پافشاری منطقی، وظیفه، تعصب و غیره. (Beecher and Bienvenu, 1972: 216)

از فرویر اغلب به عنوان یک متفکر سازنده‌ی سوسیالیست نام برده می‌شود. (Kolakowski, 1978)؛ برای مثال مارکس در تحلیل اقتصادی فرویر همراه بود. اما در تأکید بر روی آزادی جنسیتی با تفکر وی همساز نبود. نئومارکسیسم و تئوری انتقادی اجباری برای شرکت در یک اتحاد فرودیستی برای توانایی تحلیل ارتباط میان جنسیت و جامعه وارد شده‌اند. این تمایل به  فروید به  ویژه در کارهای هربرت مارکوزه مشخص بود.(1969) سنت ماتریالیستی قرن 19 به طور عمده اتوپیای فرویدی را رد کرد، اما دوگانه‌ی برجسته‌ی خود یعنی میل و خرد را ادامه داد. به علاوه مفهوم مارکسی ماتریالیسم فعال در مفهوم کار تلاشی برای مرتبط کردن با ماتریالیسم به مثابه فیزیولوژی نبود.

تلاش عمده برای حل مسئله‌ی دوگانه‌ی ذهن/بدن در قرن 19 بخشی از ریشه‌ی مارکسیسم را از لودویگ فوئرباخ مهیا کرد.(1804-1872) در کارهای بعدی فوئرباخ، برای حل پازل سنتی ذهن و بدن از خلال ایده‌ی حساسیت(sensibility) تلاش کرد و برای این ایده نیز بنیان ماتریالیستی را با تئوری‌های گوارشی مولشکوت از تغذیه در 1850 پیوند داد. وحدت میان فکر و بودن در تبادل میان انسان و طبیعت به تخصیص طبیعت به انسان از خلال خوردن جای گرفت. در حالی که فوئرباخ، فرض کرد معمای سنتی میان ماتریالیسم و ایده‌آلیسم از خلال شیمی گوارش که در شعار "انسان چیزی است که می‌خورد" حل می‌شود، انسان فوئرباخی به عنوان مارکس و انگلس شناخته می‌شود و منفعل باقی می‌ماند. فوئرباخ در گسترش ایده‌ی غذا -ماتریالیسم از خلال شناختن " گفتگو میان اشتها با جهان در فضای واقعی" شکست خورد؛ چیری که مارکس از خلال گفتگو میان تولید و مصرف و گفتگوی اجتماعی عمل(praxis) انسانی درژاکوب مولشکوت را به مثابه یک  اقتصاد سیاسی‌اش توسعه داد. (Wartovsky, 1977: 416). در حالی که انگلس ژاکوب مولشکوت را به عنوان یک ماتریالیست عوامانه در دیالکتیک طبیعت رد کرد، (Engels, 1934) او را به عنوان یک ایده‌آلیست محسوب کرد که تا حدودی به این دلیل که دید قصد فوئرباخ نه تغییر مذهب، بلکه تکمیل آن از خلال انسان‌شناسی است. فلسفه‌ی فوئرباخ ایده‌آلیستی باقی ماند، زیرا واقعن ابعاد تاریخی نداشت و تفکرش بر خلاف تلاشش برای حل مسئله‌ی کلاسیک فلسفه در توسعه‌ی شیمی محدود بود:

ما نه فقط در طبیعت بلکه در جامعه‌ی انسانی زندگی می‌کنیم و نیز کمتر از طبیعت توسعه‌ی تاریخی و دانش آن را داریم. بنابراین این پرسش وجود دارد که  آوردن دانش جامعه که در کلیت علوم تاریخی و فلسفی نامیده می‌شوند، با هماهنگی و بازسازی بنیان ماتریالیستی آن چرا به فوئرباخ نسبت داده نشده است؟ (Engels, 1976: 25)

در برابر رد فیزیولوژی به مثابه بنیان ماتریالیسم طنزی وجود دارد. اعطای این کلیت به فیزیولوژی، پرسیدن از بدن انسانی و ارتباط آن با تولید و بازتولید از طریق نهادهای خانواده و پدرسالاری به طور عمده از فلسفه‌ی مارکسیستی ناپدید شد. استثنای اصلی در این ادعا در کارهای مارکسیست ایتالیایی سباستیانو تیمپانارو در کتاب Sul Materialismo  (1970) که با بدبینی بحث کرد که مرگ طبیعی پایان و برگشت‌ناپذیر است. مسئله‌ی بدن در رد فیزیولوژی ماتریالیستی غرق شد که منجر به غیرتاریخی و منفل بودنش شد. در همین زمان، مارکس این بحث مالتوس و مالتوسین‌ها را رد کرد که فشار جمعیت اهمیت زیادی برای تحلیل رشد اقتصادی و کامیابی دارد. موضوع جمعیت پرسشی تاریخی و نه زیباشناختی ارائه داد که بنیان اقتصادی نداشت: هر دوره‌ی تولید تاریخی، قوانین جمعیتی و ارزش تاریخی ویژه‌ای را در محدوده‌های خودش دارد(Marx, 1974, vol. 1: 693). برای مارکس این ایده که انباشتگی سرمایه می‌تواند به وسیله‌ی اشاره به کنترل میل جنسی توضیح داده شود، اسطوره‌ی ریاکارانه‌ی تئوریسین‌های بورژوایی بود. بر خلاف دیدگاه انتقادی مارکس از ذات زیباشناختی فیزیولوژی به عنوان یک بنیان برای ماتریالیسم، نتایج این طردها، این بود که مارکسیسم با وجود مفهوم "دیالکتیک" خودش را در دام مسئله‌ی کلاسیک میل/خرد نینداخت. به علاوه به عنوان دانش، مارکسیم به در آغوش کشیدن عقلانیت فناورانه تمایل نشان داد. نتیجه‌ی هرگونه علاقه به احساسات، شهوات و امیال از یک طرف و جمعیت‌ها و بازتولید از سوی دیگر که کاهش داد یا به نظر رسید که نتیجه‌ی بدعت‌های روش‌شناختی فردگرایانه بود. علاقه‌ی نظری معاصر در دوگانه‌ی بدن / میل بنابراین به وسیله‌ی بحث‌های فرویدیسم در ابتدا آغاز شد که با بال‌های تئوری جامعه‌ی مدرن و انتقادی و ساختارگرایی ظاهر شد.Type text or a website address or translate a document.

تئوری انتقادی

کار اولیه‌ی مکتب فرانکفورت (Jay.1973) کشمکش انسانی در تسلط بر طبیعت را از خلال عقلانیت ابزاری به مثابه نتیجه‌ی برده‌داری سیاسی و چشم‌پوشی از احساس دید. این مسئله در نزد آدورنو به ویژه در "دیالکتیک روشنگری"(1973)/هورکهایمر و آدورنو، در تبیین اسطوره‌ی ادیسه و پری‌های دریایی روشن می‌شود. ادیسه از وسوسه‌ی آواز پری‌هایی دریایی با مسدودکردن گوش ملوانانش به وسیله‌ی موم جلوگیری کرد تا برخورد صورت گرفت. این اسطوره منطق روانی تمدن بورژوازی را در کارگرانی بازنمایی می‌کند که مجبور به اطاعت و سرکوب عواطف‌شان به نفع کار سخت و یدی هستند. در حالی‌که سرمایه‌داری بورژوازی باید میل را در جهت منافع بلندمدت توده مهار و تنظیم کند. لذت از خلال مصرف در مقابل رشد اقتصادی می‌ایستد؛ نیازهای سرمایه‌داری طبیعت را از خلال فناوری کنترل می‌کند، اما نیازها همان‌طور که بودند، طبیعت درونی را در گونه‌ی انسانی کنترل می‌کنند. چرا که حظ شخصی نوعی شادی می‌آورد که تمدن را هر لحظه تهدید می‌کند. (Horkheimer and Adorno,1973:33) تمدن به وسیله‌ی تئوریسین‌های انتقادی به معنای صرف نظر در نظر گرفته شد. بنابراین فهم این نکته ساده است که چرا مکتب فرانکفورت ارتباط تحلیل فرویدی برخورد دایمی میان مطلوبیت‌های خود و کنترل‌های اجتماعی را درک کرد. به هرحال نویسندگانی مانند مارکوزه، سرمایه‌داری را دست‌کم دارای پتانسیلی اقتصادی برای نیازهای بنیادین اقناع‌شدن و کاهش نیازهای اجتماعی در سرکوب روانی می‌دانند. تحقق این پتانسیل جنگ اصلی سیاسی در سرمایه‌داری متأخر است، جنگی که با هدف کاهش جنبه‌های خودویرانگر میل‌های انسانی استLeiss, 1972: 197).)

تئوریسین‌های انتقادی، به ویژه مارکوزه، لذت‌گرایی(hedonism) را به مثابه توانایی نیروی آزادی در جامعه در نظر می‌گیرند. لذت‌گراهای کلاسیک علیه این دیدگاه که شادی اساسن امری روحانی است، به وسیله‌ی درنظرگرفتن پتانسیل‌ها و ارضای بیش از حد نیازهای نفسانی و جسمانی انسان اعتراض کردند. (Marcuse, 1968: 162)  این ناتوانی نسخه‌ی اگریستیپوسی (Cyrenaic) از لذت‌گرایی بود که خواسته‌ها و نیازها را عملی می‌دید و تعهد خود به نسبی‌گرایی اخلاقی، لذت‌گرایی را از قضاوت درباره‌ی حقیقت و دروغ شادی یا میان مطلوبیت‌های کوتاه/درازمدت منع می‌کرد. در ضمن هرگونه انتقاد به جامعه‌ی سرمایه‌داری را نیز منع کرد از طریق آگهی‌های تبلیغاتی برای مصرف توده‌ها نیازهای کاذب به وجود بیاید. در مقابل، اپیکورین‌های لذت‌گرا تلاش کردند تا میان مطلوبیت‌ها با هدف عقلانی تفاوت بگذارند. بنابراین مارکوزه پیشنهاد کرد که مخالفت سنتی میان عقل و عشق دروغ بود و چرا که در نزد آنان" عقل مطلوبیت می‌سازد و مطلوبیت امری عقلانی است".(Marcuse, 1968: 171)  سرمایه‌داری مستلزم تقسیم عقل و عشق به وسیله‌ی محدود کردن عشق به فضای مصرف و مهار عقل به نیازهای تولیدشده‌ی فناورانه است.

نزد مارکوزه، مارکسیسم کلاسیک به طور فزاینده‌ای به تئوری سرمایه‌داری متأخر منجر شد. مارکس نمی‌توانست و به طور کامل نمی‌فهمید که پتانسیل رهایی‌بخشی در ماشینی‌شدن  می‌تواند اساسن باعث آزادی انسان از شرایط سخت و خسته‌کننده‌ی کار باشد. به علاوه، مارکوزه به تأکید مارکس بر پناه‌بردن کار یک پیوریتن با نگرش اخلاقی نسبت به سرگرمی و تفریح به مثابه یک پدیده‌ی صرف مشکوک بود.بر خلاف مارکسیسم، مارکوزه پیشنهاد کرد که عمل جنسی می‌تواند نتیجه‌ی آزادی‌بخشی به خاطر توسعه کار انسانی باشد. این یک دیدگاه مشخص عجیب و غریب مارکس است که وی در دست‌نوشته‌های 1844 در بسیاری از جهات دقیقن پیش‌بینی کرده بود که تئوری انتقادی از برابری‌های تمدن چشم‌پوشی می‌کند. در واقع این حرف‌های دقیق او بود:

اقتصاد سیاسی، علم ثروت است، بنابراین به طور همزمان علم چشم‌پوشی از نیاز، صرفه‌جویی و در واقع رسیدن به این نقطه است که در آن ذخیره‌های انسانی نیاز به هوای تازه یا تمرین‌های ورزشی است. این علم عجیب صنعتی به طور همزمان علم زهد نیز هست و ایده‌آل حقیقی آن زاهدانه اما بیهوده و در جهت برده‌داری است. ایده‌آل اخلاقی آن کارگری که بخشی از دستمزد خود را در بانک پس‌انداز می‌کند و ... اقتصاد سیاسی – برخلاف ظاهر دنیوی و گستاخش- یک علم اخلاقی راستین است، اخلاقی‌ترین علوم است. چشم‌پوشی از خود، از زندگی و همه‌ی نیازهای انسانی، پایه‌ی تز‌های آن است. (Marx, 1970: 150)

با این حال تفاوت میان مارکس و مارکوزه این است که برای مارکس ایده‌ی شادی انسانی به مثابه معیاری برای پیشرفت انسانی در مقایسه با ارزش‌های دیگر مثل آزادی و برابری بی‌اهمیت است. تفاوت دیگر آن است که مارکوزه زندگی عاطفی مردم را به تضاد غیرتاریخی میان عقل و طبیعت یا انسان و میل جسمیت می‌دهد و یکپارچه می‌کند. در حالی که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمان(1974) فلاسفه‌ی متفکر مانند فوئرباخ را مورد نقد قرار دادند به خاطر اینکه  زندگی واقعی و لذات انسانی را به امری با ماهیت انتزاعی بدل کرد. مارکوزه مدام مردم را از ارتباطات اجتماعی‌شان برای نوشتن درباره‌‌ی تمایلات لذت‌گرایی انسانی جدا می‌کرد. هر دو دیدگاه مارکوزه – ارزش شادی برای یک ارزش سیاسی و جسمیت‌بخشیدن به انسان- توسط مک اینتایر مورد نقد سازنده قرار گرفت:

مارکوزه  خودش را در تقابل با مارکس در ساخت انسان نسبت به انسان‌ها با موضوع تاریخی و در تقابل با هگل در ساخت "شادی" به عنوان هدف اصلی تلاش انسان می‌داند، البته بیشتر در تقابل با مارکس است. (1970: 41).

دو نقد از تئوری انتقادی مارکوزه‌ای از این دیدگاه، توسط مک اینتایر انجام شد. در ابتدا اگر ما از هرگونه مفهوم واحد و یک‌پارچه "جوهر انسان" ، جلوگیری کنیم، بنابراین جلوگیری از مفهوم عمومیت‌یافته‌ی انسانی ضروری می‌شود. اساسن اگر زندگی عاطفی مردم به ارتباطات اجتماعی در آنان مرتبط است، پس ما نمی‌توانیم مفهوم واحدی از لذت داشته باشیم. ما تنها می‌توانیم از "لذت‌ها"یی حرف بزنیم که برای اشخاص خاص در زمینه‌های خاصی است. به این معنی که  لذت‌ها ناگزیر، نسبی، خاص، عجیب و غریب و شخصی هستند. اگر این مورد است،پس کوشش مارکوزه برای برخی مفاهیم جهان‌شمول ارزش لذت‌گرایی که با عقل سازگاری دارد، اشتباه است. به عبارتی نسخه‌ی اپیکورین لذت‌گرایی شکست می‌خورد زیرا هیچ معیار جهان‌شمول از عقل انتقادی نمی‌تواند بر هیچ لذتی قضاوت کند.در تحلیل نهایی من تنها قدرت بر لذت خودم دارم.

ترجیح من در کوتاه مدت برای پورنوگرافی ضد اجتماعی، ممکن است با نظریه انتقادی و محصول استثمار سرمایه داری ناسازگار باشد، اما این اولویت هنوز هم لذت‌بخش است. یک دلیل برای این قدرت شخصی آن است که ارتباط بین لذت و بدن من به طور تقلیل‌ناپذیری سریع و نزدیک است. این مشاهده به دومین انتقاد از مارکوزه منجر شد که به طور عمده برخلاف همه‌ی حرف‌ها درباره‌ی سکسوالیته، لذت‌های مارکوزه‌ای‌ به شدت از بدن جدا شده‌اند. در حالی‌که آشکار است که تفکر و تصور فعالیت‌هایی هستند که ما به مثابه لذت آن‌ها را توصیف می‌کنیم، بیش‌ترین لذت‌ای ما مستلزم بدن است زیرا این لذت‌ها به طور معمول مستلزم احساسات جسمانی، خوابیدن، روابط جنسی، ورزش و استراحت است. البته منظورم این نیست که این‌ها فعالیت‌های جسمانی ساده‌اند. بلکه در حقیقت عمیقن فرهنگی‌اند و یا حداقل به وسیله‌ی فرهنگ با  این پیش‌فرض که مردم بدن‌هایی دارند و فرد نیز بدن‌مند است، درمیان گذاشته می‌شوند. مارکوزه به طور جدی مشاهده‌ی مارکس بر این تز بر فوئر باخ را رد می‌کند که لذات جسمانی موضوعی عملی و وابسته به فعالیت انسانی است.

ساختارگرایی

در تئوری جامعه‌ی مدرن، کار میشل فوکو که بدن انسان را در جایگاه معینی به عنوان موضوع معرفتی قرار می دهد، جایگاه برجسته‌ای دارد. اهمیت بدن و میل در تفکر ساختارگرایی جدید مسئله‌ای شناخته شده است (Benoist, 1978)، اما در رویکرد فوکو به تحلیل تاریخی بدن اصرار ویژه وجود دارد. درک ایده‌های وی مشکل است، اما یک موضوع مهم در دیدگاه وی آن است که بیش‌ترین فلسفه‌های قراردادی و تئوری‌های اجتماعی قدرت به نظر می‌رسد که میل را سرکوب می‌کنند، فوکو قدرت را به مثابه امری برسازنده و تولیدکننده مورد بحث قرار می‌دهد: میل به واسطه‌ی قدرت/دانش به میان می‌آید. در حالیکه جوامع مدرن اغلب به وسیله‌ی سرکوب جنسی شناخته می‌شوند، در حقیقت سکسوالیتی پیوسته به وسیله‌ی گفتمان معاصر تولید و تعیین می‌شود در حالیکه تحت کنترل حرفه‌ای پزشکی و روانپزشکی است. اراده به دانستن به دانش جنسی بدل شده است و بنابراین دانش مورد کنترل است، در نتیجه این کنترل، بدن جنسی موضوعی ویژه برای سیاست است. (Lemert and Gillan, 1982). پس بنابراین یک واقعیت بسیار متفاوت میان رویکردهدی مارکوزه و فوکو در ارتباط بین سرکوب و بازنمایی جنسی وجود دارد. برای مارکوزه، سرکوب جنسی در سرمایه‌داری واقعی است و بخشی از سرکوب امیال لیبیدویی است. در نزد فوکو بازنمایی جنسی یک اسطوره است و از رابطه‌ی جنسی تا در واقع بدل شدن ابژه و تولید بی‌پایان گفتمان دانش- روان‌کاوی، جمعیت‌شناسی، زیست‌شناسی و علوم پزشکی- که هدف‌شان کنترل و هنجارکردن سکسوالیته است. دانش میل را در جهت کنترلش تولید کرد. در این راستا، فوکو از دام درمان میل به عنوان پدیده‌ای فراگیر در تاریخ دقیقن اجتناب می‌کند زیرا درمیان میل گفتمان‌های تاریخی معینی تولید می‌کند. به هر حال همین مسئله در نظریه‌ی فوکو ابهام ایجاد کرده است. در این زمان، بدن - برای مثال در تأثیر رشد جمعیتی بر تفکر علمی یا تحلیل وی بر تأثیر اداره‌ی زندان از طریق بدن- به عنوان یک نهاد واقعی درمان می‌شود. به نظر می‌رسد فوکو برای درمان بدن به مثابه یک واحد، جنبه‌ای عینی از تاریخ انسانی در نظر می‌گیرد که در سراسر دوره‌ها به شکل مستمر بوده است. این یک موقعیت است، به هر حال به وضوح در تقابل با دیدگاه‌های خود بر ناپیوستگی‌های تاریخی و با بحث‌های وی که بدن به وسیله‌ی گفتمان برساخته می‌شود، قرار دارد. بنابراین یک تفسیر از فوکو مدعی است که :

واضح است که فوکو با راه‌حل مرلوپونتی سازگار نیست.برای او بدن میل یک پدیده نیست ، یک بدن زیسته است. چیزی که موضوعیتی جسمی و ذهنی نیست، برای فوکو میل در بدن بیان نمی‌شود و نیز این که بدن از خلال میل زندگی نمی‌کند. (Lemert and Gillan, 1982: 105)

به بیان دیگر، فوکو همچنین معتقد بود که به جای شروع‌کردن با تحلیل ایدئولوژی، این امر می‌تواند مطالعه‌ی مادی‌گرایانه‌تری برای اولین پرسش درباره‌ی بدن و تأثیر قدرت بر آن باشد. (Foucault, 1981: 139) به نظر می‌رسد چنین طرح مادی‌گرایانه‌ای برای جسمانیت زندگی به طور جدی ظاهر شود. بدن چیست؟ پرسشی که در مرکز تفکر فوکو قرار دارد، اما پاسخ روشنی به آن داده نشد. ساختارگرایی فوکویی در یک سطح پاسخی برای عقل‌گرایی دکارتی است. به واسطه‌ی تقسیم انسان به بدن و ذهن، دکارت یک مرحله‌ی مهم در تفکر غربی را بازنمایی می‌کند. انقلاب دکارتی به ذهن به عنوان تعریف شخص، منزلت با اولویتی بخشید( من می‌اندیشم، پس هستم) و تحت این اولویت بدن به سادگی یک ماشین شد. تا حدودی فوکو این وضعیت را با انکار هر مرکزیت سوژه (تفکر، سوژه‌ی دکارتی) با درمان بدن به مثابه گفتمان مرکزی‌اش، وارونه می‌کند. پس از رد این سوژه‌ی متعالی به عنوان تنها جایگزین جامعه‌ی مدرن برای خدا یا منطق، به نظر می‌رسد فوکو داشتن بدن را به عنوان مرکز کنترل در تئوری اجتماعی بدل می‌کند. بنابراین بدن برای این تئوری مشکل‌ساز است. به نظر می‌رسد اگر فوکو می‌خواهد برای نوشتن تاریخ گفتمان درباره‌ی بدن اقدام کند، آنکه چگونه بدن به طور نظری برساخته می‌شود و این نکته به ویژه زمانی انکار می‌شود که او مدعی است نمی‌توان تاریخ ذهنیت را تولید کرد که:

بدن‌ها تنها از خلال شیوه‌ای که انسان‌ها می‌فهمند و به آن معنی و ارزش می‌دهند، محاسبه می‌شود، اما یک تاریخ درباره‌ی بدن‌ها شیوه‌ای است که مادی‌ترین و حیاتی‌ترین شیوه‌ها در آن‌ها سرمایه‌گزاری می‌شود. (Foucault, 1981: 152)

تا حدودی بخشی از این کشکلان محصول تعهد قبلی به اپیستمولوژی مسائل دکارتی است و بنابراین این مشکلات ممکنست مصنوعی باشد. رد دکارتیسم، برای انکار بدن‌مندی طبیعی وجود و آگاهی انسانی ضروری نیست. بلکه برای پذیرش بدن‌مندی حیات انسانی، انکارنکردن این حقیقت که طبیعت بدن انسانی تأثیر فرهنگ و فعالیت تاریخی است، ضروری است. بدن دو بعد طبیعی و فرهنگی است.

فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی

رویکرد فوکو به تاریخ ایده‌ها پیامدهای عمده برای جامعه‌شناسی دانش، به ویژه برای جامعه‌شناسی تاریخ دارد. فوکو این دیدگاه متداول را رد می‌کند که جامعه‌شناسی خاستگاه‌هایی در پوزیتیویسم فرانسوی داشت:

افراد زیادی به دنبال خاستگاه‌های جامعه‌شناسی در منتسکیو و کنت هستند. عملی که  بیهوده است. دانش، جامعه‌شناسی (savoir) است نه شیوه‌هایی که پزشکان دارند، برای مثال، در ابتدای قرن 19، گوپن (Guepin) مطالعه‌ای شگفت‌انگیز از شهر نانت نوشت. (Foucault, 1980a: 151)

ظهور پزشکی مدرن با توسعه در سیستم‌های نوین بوروکراتیک فناورانه، استفاده از پیمایش‌های اجتماعی برای نقشه‌ی توزیع بیماری‌ها، سازگاری روش‌های کلینیکی برای ثبت موارد و پیچیدگی‌های نظارت اجتماعی همراه بود. پزشکی مدرن به طور ذاتی اجتماعی است و به مثابه پلیس جمعیت و کلینیکی برای بدن‌ها عمل می‌کند. جامعه‌شناسی خاستگاه‌های خود را، به همراه پزشکی اجتماعی دارد که در دانش و کنترل جمعیت‌ها تا جایی که تکنیک‌های پیمایش آن را امکان‌پذیر می‌کند. پیچیدگی دیدگاه فوکو در "زایش کلینیک"(1973) آن است که پزشکی اجتماعی به مثابه مطالعه‌ی سلامتی بر جمعیت‌ها و بدن‌های افراد در مرکز مشارکت‌های جامعه‌شناختی قرار دارد و جامعه‌شناسی نمی‌تواند آن را از پزشکی جدا کند. این دیدگاه برای تفسیر متداول از جامعه‌شناسی پزشکی مسیری خلاف جهت ایجاد می‌کند که رفتار‌ تحت نظم را  به مثابه  یک برنامه‌ی درسی دیرهنگام به جامعه‌شناسی اضافه کرد. بیش‌تر منابع خاستگاه نهادینه‌ی جامعه‌شناسی پزشکی را بین سال‌های 1955 و 1966 معرفی می‌کنند. (Cockerham, 1982)و بحث می‌کنند که جامعه‌شناسی پزشکی به لحاظ نظری به دلیل تبعیت خود از منافع مدیریتی و عملی حرفه‌ای در پزشکی توسعه نیافت. (Roth, 1962; R. Strauss, 1957. مفهوم دیدگاه فوکو آن است که جامعه‌شناسی، به وسیله‌ی پزشکی با هدف  تنظیم بدن‌ها به کار گرفته شد.

تا حدودی این تفسیر از خاستگاه جامعه‌شناسی، از خلال مفهوم "جامعه‌شناسی بالینی" پیشی گرفت که اولین بار به صراحت به وسیله‌ی لوییس ویرث(1931) استفاده شد که گفت جامعه‌شناسان نقشی عمده را در کار بالینی کودک بازی خواهند کرد و گسترش کلینیک‌های جامعه‌شناختی پیشی خواهد گرفت. ارزش جامعه‌شناسی برای پزشکی، دیدگاه آن نسبت به کلیت فرد بود که بیماری را تنها درون کلیت بافت اجتماعی می‌فهمید. همچنین دیدگاه ویرٍث بر جامعه‌شناسی بالینی به وسیله‌ی ال جی هندرسون تکرار شد که استدلال کرد جامعه‌شناسی باید با تکنیک‌های بالینی پزشکی به مثابه مدلی برای مشاهده‌ی اجتماعی سازگار شود زیرا پزشکی در درک اهمیت رابطه‌ی پزشک و بیمار به مثابه یک سیستم اجتماعی شکست خورد.(1935) با توجه به نظرات فوکو در پزشکی و خاستگاه‌های جامعه‌شتاسی، هندرسون آن را پزشکی به مثابه جامعه‌شناسی کاربردی دید.(1936) این دیدگاه هندرسون بود که نزدیکی میان پزشکی و جامعه‌شناسی چارچوب بی‌واسطه‌ای برای تحلیل پارسنزی از "نقش بیمار" ارائه کرد(1951)، تحلیلی که بسیاری از پایه‌های جامعه‌شناسی پزشکی مدرن را شکل داده است. برخی از مطالعات اخیر از دیدگاه فوکویی بر نقش اجتماعی کلینیک، داروخانه‌های عمومی (Armstrong, 1983) و جهت‌گیری‌های همه‌ی افراد (Arney and Bergen, 1983) تکرار این ظهور متقدم جامعه‌شناسی کلینیک است.

اگرچه جامعه‌شناسی پزشکی می‌تواند مورد نقد جامعه‌شناسی کاربردی باهدف تسهیل انطباق بیمار برای سیستم پزشکی قرار بگیرد، این مسئله بخشی از پژوهش جامعه‌شناختی است که نمی‌تواند از ارتباط مناقشه‌برانگیز میان طبیعت و فرهنگ کاملن جلوگیری کند.

بحث در مورد "نقش بیمار" ماهیت مبهم "ناخوشی"(illnes) و "بیماری" (disease) را به مثابه مقوله‌هایی فرهنگی زنده نگه داشته است. (Mechanic and Volkart, 1961); همچنین برای جامعه‌شناسی جایگاهی ایجاد کرد که نقد مدل پزشکی می‌تواند  مؤثر قرار گیرد. (Veatch, 1973). زیرا جامعه‌شناسی پزشکی نهایتن درباره‌ی مسئله‌ی هستی‌شناختی در شیوه‌ای بسیار خاص است که به طور پیوسته پرسش‌هایی را در مورد وضعیت بدن‌مندی موجودات انسانی تولید می‌کند و بنابراین جایگاهی نظری برای جامعه‌شناسی بدن است. اهمیت کار فوکو بر تاریخ پزشکی آن است که او ماهیت نظری جامعه‌شناسی پزشکی را آشکار کرد. در همان زمان او به ما هشدار داد که پیوند تاریخی و سیاسی میان پزشکی و جامعه‌شناسی وجود داردو بنابراین جامعه‌شناسی بدن اساسن تمرینی در جامعه‌شناسی پزشکی است.

پدیدارشناسی

ساختارگرایی در تحلیل مدرن، بدن به شکل مستقیم در انکار دوگانه‌انگاری دکارتی و به طور غیرمستقیم در تحلیل خودش به مثابه یک استعاره نقش بازی کرد. میکاییل باختین(1968) شناختی عمیق از تصویر بدن در قرون وسطا ارایه داد. دومین شناخت مربوط به رولان بارت (1973) در تحلیل پیام‌های عریان‌شوندگی همراه با رقص و کشتی بود. ساختارگرایی بخشی از این انکار بود، بنابراین پیش‌فرض عقل‌گرایی، در فرمول دکارتی قرار گرفت(می‌اندیشم، پس هستم). انکار دوگانه‌انگاری ذهن/بدن به ساختارگرایی فرانسه مختص نیست، بلکه وضعیت عمومی پس از جنگ در فلاسفه‌ی فرانسوی بود. برای مثال در جنبش پدیدارشناسی (Spiegelberg, 1960) نویسندگانی مانند گابریل مارسل در کتاب"رمز و راز هستی" (1951) بدن را در مرکز مسئله‌ی هستی‌شناختی قرار داد. مارسل بحث کرد که بدن ارتباط تصادفی یا بیرون با هستی ندارد، زیرا بدن من همیشه، بی‌واسطه در تجربه‌ی من حضور دارد. او دوگانه‌انگاری قراردادی سوژه/ابژه و بودن/داشتن را برای بحث درباره‌ی یکپارچگی تجربه‌ی ذهنی و جسمی رد کرد. در نزد مارسل، داشتن یک بدن در حقیقت همیشه به سوی بدن‌مندی می‌رود، بنابراین هستی تجربه‌ای بدن‌مند است. بدن موضوع یا وسیله نیست، بلکه بدن من، حس اولیه از مالکیت و کنترل است. بدن من تنها این موضوع است که من بی‌واسطه و صمیمی تمرین حکومت می‌کنم. برای مارسل، بنابراین بدن در نهایت نقطه‌ی شروع هر واکنش به بودن و داشتن بر روی هستی و مالکیت است.

همچنین میراث ذهن/بدن در فلسفه‌ی دکارتی بنیانی برای فلسفه‌ی آغازین ژان پل سارتر به ویژه در "هستی و نیستی"(1957) بود. سارتر تا حدودی تقسیم ذهن و بدن دکارتی را به وسیله‌ی تأکید بر اهمیت حیث التفاتی دانستن پررنگ‌تر کرد. (Danto, 1975)  تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر، سارتر تفاوت بودن-در-خود و بودن-برای-خود را برای استخراج غیرقابل تقلیل حضور آزاد و کنش عمدی به مثابه موارد ضروری هستی انسانی برجسته کرد. زیرا ما آزادی و مسئولیت را به عنوان یک بار تجربه می‌کنیم و مایل بودیم کنش داشته باشیم اگر زندگی‌مان به وسیله‌ی نیروهای روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی  که خارج از کنترل ماست، معین شود. ما در باور بدی زندگی می‌کنیم. دکترین اگزیستانسیالیسم آن است که شخص به طور ماهوی چیزی است که انتخاب می‌کند و می‌داند.(Warnock, 1965). مرکزیت‌بخشی خودآگاهانه‌ی عمدی در فلسفه‌ی اگزیستانسسالیسم سارتری، ممکن بود به این مسئله منجر شود که بدن بخش کوچکی برای بازی در بودن ما در جهان است. به هر حال، مسئله‌ی بدن نقش مهمی در رفتار سارتری در پرسش فلسفی هستی ذهن‌های دیگر در تحلیل او برای بودن-برای-دیگران بازی می‌کند. در نزد سارتر، بدن ارتباط ما با دنیاست که احتمالن ما را نهادینه می‌کند. به طور خلاصه بحث او آن است که ما ذهن‌های دیگر را نمی‌دانیم، بلکه فقط ذهن‌ها همان‌طور که هستند از خلال بدن درک می‌شوند. بنابراین شرح سارتر از بدن پیوستگی زیادی با تأکیدش بر عمدیت دارد و این خصوصیت بحث او به وسیله‌ی سه بعد هستی‌شناختی برجسته می‌شود: ابتدا او توجه به بدن –برای- خود می‌کند. بدن برای من تنها یک عامل جسمی نیست، در کنار حقایق دیگر- این ماشین تحریر، این صندلی یا کاغذ- است. زیرا تجریه‌ی زیسته‌ی من در جهان همیشه از نقطه نظر بدن من اتفاق می‌افتد. در دیدن جهان، من از چشم‌هایم آگاهی ندارم، بلکه فقط زمینه‌ای از چشم‌انداز را می‌بینم؛ بدن من – برای-خودش موضوعی دقیق برای من نیست، زیرا من همان هستم. به علاوه تا آنجا که من درک می‌کنم بدنم  از خلال موضوعاتی در دنیا جایگاه مرا نشان می‌دهد. بدن‌مندی من به واسطه‌ی ماشین تحریر در جلوی من و صندلی در زیرم نشان داده می‌شود.

در بعد دوم، سارتر، بعد هستی‌شناسی بدن-برای-دیگران را برجسته می‌کند. از آنجا که من نمی‌توانم بدنم را به عنوان یک موضوع درک کنم، اما فقط به عنوان یک بدن-برای-خودش آن را درک می‌کنم از دیگری به مثابه یک موضوع درباره‌ای که نسبت به آن نظر دارم و آن را می‌فهمم که بدن من موضوعی برای –بدن-برای –دیگری است. من به هر حال نمی‌فهمم که بدن دیگری گوشت محض نیست، بلکه همیشه در وضعیتی ویژه و متمرکزی قرار دارد که من آن را به عنوان یک موضوع پرمعنا تفسیر می‌کنم. دیگری فقط به عنوان یک جسد فهمیده نمی‌شود. بلکه به عنوان یک بودن-در-بدن با نیت‌هایی که کنش‌ها و اطوارها هدف مستقیم و عمدی هستند- مانند مسابقه‌ی روشن‌کردن آتش برای خوردن غذا. واکنش بدن من به عنوان موضوعی برای خودم و موضوعی برای دیدن دیگری منجر به بعد سوم هستی‌شناختی می‌شود. دیدن و مشاهده‌ از خلال نتایج دیگری شناختی از واقع‌بودگی من است زیرا من موضوعی برای دیگری هستم. در تعامل من شروع به تجربه‌‌ی صمیمی نزدیک خودم به عنوان یک بیرونی غیرشخصی می‌کنم. بدن-برای-خودش موضوعیت دارد و بیگانه است. چیزی که بدن من است، از خلال مشاهده به وسیله‌ی دیگری به سادگی یک بدن است. کوشش سارتر برای فراتر رفتن از دوگانه‌انگاری دکارتی مورد نقد وسیعی قرار گرفت- برای مثال مرلوپونتی در "پدیدارشناسی فهم"(1962) معتقد است که اما ایراداتی که ممکن است در ادعای سارتر خلاصه شده باشد، غلبه بر دوگانه‌انگاری نیست: مسئله به سادگی به تمایز میان درخود و برای خود منتقل شد. تمایزی که با تعهد سارتر به یک هستی‌شناختی عمدی مناقشه‌برانگیز و متناقض است. پیامد این نقد و بحث در فلسفه‌ی پدیدارشناسی فرانسه رد دوانگاری میان ذهن و بدن است و یک پیامد که  اصرار بر آنکه بدن هرگز یک موضوع ساده‌ی جسمانی نیست، بلکه همیشه بدن‌مندی، خودآگاه است. به علاوه ما نمی‌توانیم بحث کنیم که بدن بدون داشتن یک ارتباط مرکزی، نیت‌مند است: موضوع دنیای بیرونی همیشه با بدن من بر حسب کنش بدنی یا توان کنش بر آن مرتبط است. فهم جهان پاسخی بر کنش‌های احتمالی بدن من در جهان است.به سادگی، من بدنم را به عنوان منبع صمیمیت و کنترل تمرکزبر فراز بدنم تجربه می‌کنم. ایده‌ی اساسی بدن‌مندی نزدیکی اندام من است:

که "من" و "اظهار من": یک‌بار خود-بدن‌مندی زندگی روانی من و خود- تجربگی زندگی روانی من است. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که مسئله‌ی تجربه‌ی بدن مسئله‌ی بدن‌مندی است... پدیدارشناسی نزدیکی اندام در نتیجه، تحلیل توصیفی-تشریحی پیوسته از بدن‌مندی خودآگاه به وسیله‌ی اندامی خاص به مثابه خصوصیات ویژه از "مال او" و در سطحی بالاتر به واسطه‌ی من به مثابه "مال من" درک می‌شود. (Zaner, 1964: 261)

این جنبه ازبدن  در یک  دیدگاه پدیدارشناسانه، اهمیت ویژه‌ای برای جامعه‌شناسی دارد، چنانچه من در فصل بعدی به ویژه برای جامعه‌شناسی پزشکی به عنوان نقدی بر رفتارگرایی نشان خواهم داد. چنان‌چه بدن موضوعی با ویژگی‌های خاص فیزیولوژیک است و بنابراین موضوعی برای فرایند طبیعی عمر و پیری، هرگز فقط یک موضوع فیزیکی نیست. چنان‌چه در آگاهی از بدن‌مندشدن، بدن با دلالتی نمادین آغشته می‌شود. پدیدارشناسی نقد آن رفتارگرایی است که در درمان بدن به عنوان یک موضوع جداگانه از آگاهی‌داشتن نسبت به آن، آن را می‌پذیرد. در حالی که نقد پدیدارشناختی مهم است به بنیان فلسفی برای جامعه‌شناسی بدن و محدود است.

پدیدارشناسی بدن به وسیله‌ی مارسل، سارتر و مرلوپونتی بک مواجهه‌ی فردگرایانه از بدن‌مندی از نقطه‌نظر موضوعی بودن آن است؛ و پیامد مواجهه‌ی بزرگ‌تر تهی‌بودن تاریخی و جامعه‌شناختی محتوایی است. از یک نقطه‌نظر جامعه‌شناختی، بدن برساخته‌ای اجتماعی است و به شکل اجتماعی تجربه می‌شود. تحلیل‌های توصیفی آنان از بدن‌مندی البته شامل روش‌شناسی پدیداری است که پرسش از هستی را در جهت تمرکز بر مسئله‌ی معنا جستجو می‌کند. چنین رویکردی، مستلزم معنا و برعکس است. در ارائه‌ی یک نقد جامعه‌شناختی از رویکرد آنان به بدن‌مندی، جا دارد که با پرسش‌زیر شروع شود:

شخص چیست؟ شخص برای این پرسش مسئله‌ی بدن در بحث فلسفی است که نمی‌تواند از موضوعات مرتبط با شخص‌بودگی، فردگرایی و هویت جدا شود.

------------------------------

برگرفته از:

http://anthropology.ir/node/21736


موضوعات مرتبط: بدن و جامعه
[ ] [ ] [ رسول معرک نژاد ]
........ مطالب قدیمی‌تر >>

.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

رسول معرک نژاد
1347 (1968)
ویدئوآرتیست، نقاش و شاعر
کارشناسی ارشد نقاشی
==============
استفاده از مطالب با ذکر ماخذ آزاد است.
موضوعات وب
آمار بازدید