X
تبلیغات
قاب بی شیشه

قاب بی شیشه
"یادداشت هایی در باره هنرهای تجسمی" 
لینک های هنری

حکمت هنر اسلامی(۵)

حكمت اُنسی و زیبایی شناسی‌عرفانی هنراسلامی

 

                                                                                                      محمدد مددپور

 

 

 

فلسفه‌هنر خواجه‌نصیرالدین‌طوسی

طوسی‌از حكمای‌عقل‌اندیش‌است‌كه‌همان‌آراء منطقیان‌ارسطویی‌مشرب‌را در باب‌شعر و هنر بازمی‌گوید. آراء خواجه‌نصیرالدین‌طوسی‌در باب‌شعر را باید در «معیارالاشعار» و «اساس‌الاقتباس‌» جست‌. او كه‌خود پاره‌ای‌ قطعات‌و رباعیات‌دارد از نظر شاعری‌شأنی‌قابل‌قیاس‌با بزرگان‌ندارد. در هر دو اثر خواجه‌به‌ماهیت‌شعر و غایت‌ آن ‌پرداخته‌است‌، در باب‌ماهیت‌شعر می‌گوید: «شعر به‌نزدیك‌منطقیان‌كلام‌مخیل‌موزون‌باشد و در عرف‌جمهور كلام‌موزون‌مقفی‌.»
وی‌
در وصف‌و حدّ امر مخیل‌می‌نویسد: «امّا تخییل‌تأثیر سخن‌باشد در نفس‌بر وجهی‌از وجوه‌مانند بسط‌و قبض‌و شبهه‌نیست‌كه‌غرض‌از شعر تخییل‌است‌تا حصول‌آن‌در نفس‌مبدأ صدور فعلی‌از او مانند اقدام‌بر كاری‌یا امتناع‌از آن‌، یا مبدأ حدوث‌هیئتی‌باشد الاّ آن‌كه‌تخییل‌را حكماء یونان‌از اسباب‌ماهیت‌شعر شمرده‌اند و شعرای‌ عرب‌و عجم‌از اسباب‌حدوث‌او می‌شمردند، پس‌به‌قول‌یونانیان‌از فصول‌شعر باشد و به‌قول‌این‌جماعت‌از اغراض‌و به‌مثابه‌غایت‌است‌.»
خواجه‌بعد از تخییل‌وزن‌را تعریف‌می‌كند «وزن‌هیأتی‌است‌تابع‌نظام‌ترتیب‌حركات‌و سكنات‌و تناسب‌آن‌در عدد و مقدار كه‌نفس‌از ادراك‌آن‌هیأت‌لذتی‌مخصوص‌یابد كه‌آن‌را در این‌موضع‌ذوق‌خوانند، و موضوع‌آن‌حركات‌و سكنات‌
اگر حروف‌باشد آن‌را شعر خوانند والا آن‌را ایقاع‌خوانند، چنانكه‌فطرت‌را در ادراك‌هیأت‌مدخلی‌عظیم‌است‌و به‌ این‌ سبب‌بعضی‌مردم‌در هر یكی‌از شعر یا ایقاع‌به‌حسب‌فطرت‌صاحب‌ذوق‌باشند و بعضی‌نباشند و از صنف‌ بعضی ‌را امكان‌تحصیل‌آن‌باشد به‌اكتساب‌و بعضی‌را نبود عادت‌را در آن‌باب‌مدخلی‌تمام‌است‌و به‌این‌سبب ‌اوزان‌ اشعار و ایقاعات‌مستعمل‌به‌حسب‌اختلاف‌امم‌مختلف‌است‌و وزن‌اگرچه‌از اسباب‌تخییل‌است‌، و هر موزونی‌ به وجهی‌از وجوه‌مخیل‌باشد، و اگرچ‌نه‌هر مخیلی‌موزون‌باشد، امّا اعتبار تخییل‌دیگر است‌و اعتبار وزن‌از آن‌جهت‌ كه‌ وزن‌است‌دیگر، و از آن‌جهت‌كه‌اقتضاء تخییل‌كند دیگر و به‌اتفاق‌، وزن‌از فصول‌ذاتی‌شعر است‌الا آنكه‌هیأتها باشد كه‌تناسب‌آن‌تام‌نباشد و نزدیك‌باشد به‌تمام‌مانند اوزان‌خسروانی‌ها و بعضی‌لاسگوی‌ها و شاید كه ‌بعضی ‌امم‌آن‌را به‌سبب‌مشابهت‌از اوزان‌شعر شمرند، و بعضی‌به‌سبب‌عدم‌تناسب‌حقیقی‌، نشمرند. پس‌از این‌جهت‌در او اعتبار وزن‌باشد كه‌خلاف‌افتد.

 

فراتر از نظریه‌صوری‌و خیالی‌هنر
آنچه‌كه‌در آراء خواجه‌نصیر می‌بینیم‌در وضع‌مقابل‌وجهه‌نظر صوفیه‌و حكمای‌انسی‌است‌، در حالی‌كه‌منطقیان ‌متأثر از فلسفه‌یونانی‌است‌و هنر را محاكات‌و تخییل‌غیرعقلانی‌تلقی‌می‌كنند، حكمای‌انسی‌هنر را ناشی‌از خدبه‌هایی‌می‌دانند كه‌آنها را می‌رسد بقول‌ابن‌فارض‌«و روزها... كمابیش‌از حواس‌خود عایب‌می‌شوند.» و در این‌احوال‌است‌كه‌«چون‌بخود حاضر می‌شوند قصیده‌ها و غزلها را املا می‌كنند.» این‌نظر همة‌حكمای‌انسی ‌است‌كه‌از حدود تعریفات‌فلاسفه‌و حكماء عقل‌اندیش‌و ادیبان‌ظریف‌الطبع‌می‌گذرد.
فیلسوف‌
هنر را در چارچوب‌خیال‌می‌بیند كه‌قوه‌ای‌متعلق‌به‌نفس‌حیوانی‌است‌و مناسب‌با وهم‌و شهوت‌و غضب‌ دارد. و ادبا نیز صرف‌زیبایی‌صوری‌و موسیقایی‌هنر و شعر را در نظر می‌آورند. شاید بتوان‌ادبا را زمینه ‌ساز نظریة‌زیبایی‌شناسی‌آینده‌دانست‌و آن‌ را نزدیك‌به‌ فرمالیسم‌معاصر دید، این‌دو نظریة‌نگاهی‌عرضی به‌عالم‌هنر دارد درحالی‌كه‌نگاه حكیمان ‌اُنسی‌نگاهی‌طولی‌است‌.‌

 

نظریه‌های‌هنر در آراء متفكران‌مسلمان‌
آنچه‌تاكنون‌در باب‌آراء متفكران‌آمده‌، از جریانهای‌متفاوت‌حكمی‌و فلسفی‌حكایت‌می‌كند. برخی‌از متفكران‌كه‌از نظریه‌آنها سخن‌به‌میان‌نیامده‌است‌كلاً در یكی‌از این‌جریانها قرار می‌گیرد مانند متفكران‌اندلسی‌نظیر ابن‌رشد كه‌كم‌و بیش‌همان‌نظریه‌مشایی‌خواجه‌نصیر را در هنر دارد.
قبلاً به‌گزارش‌ابن‌خلدون‌درباره‌انحطاط‌شعر اشاره‌كردیم‌امّا نظریه‌وی‌بنابر علم‌عمران‌دربارة‌صنعت‌و هنر در میان‌
متفكران‌مسلمان‌بی‌نظیر است‌و از این‌وجهه‌نظر اجتماعی‌و تمدنی‌اوست‌كه‌برخی‌نویسندگان‌معاصر غربی‌از او به‌یك‌متفكر جدید مانند مونتسكیو غرب‌تعبیر می‌كنند.
ابن‌خلدون‌هنر و علم‌را تابعی‌از سطح‌پیشرفت‌اقوام‌از مرحله‌بدویت‌و صحرانشینی‌به‌حضارت‌و شهرنشینی‌
می‌داند. او كه‌برای‌علوم‌نظری‌مانند فلسفه‌و كلام‌و عرفان‌شأنی‌یقینی‌و واقعی‌قائل‌نیست‌معتقد است‌این ‌علوم‌بنابر اقتضائات‌و انحرافاتی‌در مرحله‌تمدنی‌و حضارت‌به‌وجود می‌آید و سرانجام‌با انحطاط‌تمدن‌رو به‌افول‌ می‌رود، وی‌با نگاه‌فقهی‌و شبه‌افلاطونی‌آن‌بخش‌از هنر و صنعت‌را می‌ستاید كه‌به‌تحول‌مدنی‌و نیازهای ‌انسانی ‌پاسخ‌مثبت‌داده‌باشد.

نكته‌بسیار اساسی‌در سیر تحول‌آراء متفكران‌مسلمان‌این‌است‌كه‌نظریه‌هنر چنانكه‌در كلام‌
وحی‌و حضرت ‌ختمی‌ مرتبت‌(ص) و ائمه‌معصومین‌: آمده‌است‌، در آغاز با ریشه‌ای‌آسمانی‌تلقی‌شد، امّا با بازگشت‌ جاهلیت‌ قبل‌از اسلام‌و سیطره‌فلسفه‌عقل‌انگار یونانی‌ هنر از ساحت‌فتوح‌قدس‌به‌ساحت‌انسداد فروبستگی ‌گرائید و شاعرانی‌چون‌ابوالعتاهیه‌و ابونواس‌و ابوتمام‌و بحتری‌و در ساحت‌فلسفی‌واردواقی‌و اپیكوری‌ابوالعلاء معری‌ و خیام‌نیشابوری‌در حجاب‌قرار گرفتند امّا این‌سیر تدانی‌به‌معنی‌آن‌نیست‌كه‌كار اسلام‌و هنر اسلامی‌به ‌نابودی‌و تاریكی‌بینجامد، از اینجا بود كه‌هنرمندان‌و متفكرانی‌چون‌سنایی‌و عطار و برادران‌غزالی‌و عین‌القضاة‌ و خاقانی‌و فردوسی‌و نظامی‌در مراتب‌حكمت‌اخلاقی‌و عرفانی‌با یونانزدگی‌به‌ستیز پرداختند و راه‌معنوی‌هنر اسلامی‌ را مجدداً گشودند، هرچند كه‌هرگز این‌راه‌بسته‌نشده‌بود، بلكه‌در محاق‌افتاده‌و به‌اقلیتی‌اهل‌ ایمان‌ محدود شده‌بود. راه‌تنگ‌شده‌بود و هنر ولایی‌در فشار عقلانیت‌فلسفی‌و جاهلیت‌ اساطیری‌اموی‌و عباسی‌در تنگنا و انسداد قرار گرفته‌بود، امّا سرانجام‌متفكران‌معنوی‌به‌اصل‌خویش‌بازگشتند و حجاب‌هنر و فلسفه‌یونانی ‌را پس‌زدند.
غزالی‌و عین‌القضاة‌
با فاصلة‌ربع‌قرن‌از یكدیگر حجاب‌فلسفه‌یونانی‌را به‌مدد ولایت‌و تفكر معنوی‌شیعه‌وار خویش‌ خرق‌و پاره‌كردند. آنها هنر را چون‌داده‌و موهبت‌الهی‌تلقی‌كردند و خیال‌و مثال‌را حلقه‌و اسط‌ میان‌ عالم‌باقی‌سرمدی‌و عالم‌فانی‌زمانی‌دیدند، و شهرودای‌نیز با تفكر اشراقی‌خویش‌زمینه‌ها مباحث‌معرفت‌ شناسانه‌و وجودشناسانه‌نویی‌متناسب‌با نظریه‌های‌حكمی‌هنر فراهم‌كردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف ‌به‌اثر هنری‌نبود بلكه‌شأنی‌فراگیرتر و جهانی‌داشت‌كه‌هنر و حكمت‌و سیاست‌و علوم‌طبیعت‌و ریاضی‌و انسان‌ شناسی‌را نیز دربرمی‌گرفت‌.
این‌متفكران‌معنوی‌روش‌و اشراقی‌ولایی‌طی‌قرون‌سوم‌تا ششم‌موفق‌شدند فضای‌فكری‌را در جهت‌عطای‌الهی
‌وحی‌بازگردانند و فلسفة‌یونانی‌را به‌قدر قابلیت‌تسلیم‌عالم‌دینی‌و اسلامی‌كنند و عقل‌جزوی‌ناسوتی‌را در عقل ‌فعال ‌لاهوتی‌منحل‌سازند. و خیال‌منفعل‌معطوف‌به‌حواس‌ظاهری‌را به‌خیال‌فعال‌معطوف‌به‌عالم‌ملكوت‌و مثال ‌گردانند. چنانكه‌سهروردی‌و ابن‌عربی‌در این‌راه‌گام‌نهادند.
در یك‌نگاه‌
كلی‌به‌آراء متفكران‌مسلمان‌دربارة‌هنر می‌توان‌حكمت‌هنر را حاصل‌مباحثی‌چندگانه‌دید.

اول‌. منطق‌و صناعات‌خمس‌، چنانكه‌در فن‌شعر ارسطو و منطق‌الهیات‌شفا ابن‌سینا و اساس‌الاقتباس‌
خواجه‌نصیر آمده‌است‌.

دوم‌. ریاضیات‌و نظریه‌اعداد و تصاویر و هندسه‌زیبایی‌مانند رساله‌موسیقی‌فارابی‌و اخوان‌الصفا.

سوم‌. علم‌اخلاق‌كه‌دربارة‌حس‌و قبح‌آثار هنری‌و تأثیرات‌آن‌را رفتار انسانی‌و نسبت‌خیر و زیبایی‌هنری‌
توجه‌می‌كند. نظیر آنچه‌افلاطون‌در ولایت‌نامه‌(جمهور) و ابن‌خلدون‌در مقدمه‌بدان‌پرداخته‌است‌.

چهارم‌. علم‌سیاست‌و تمدن‌كه‌معطوف‌به‌تأثیراجتماعی‌هنر بر شهروندان‌و تربیت‌آنها می‌پردازد. قبول‌
مسئولیت‌ اجتماعی‌و سیاسی‌است‌. نظیر كتاب‌سیاست‌ارسطو و یا نظیر مباحثی‌در باب‌سطح‌پیشرفت‌هنر در مقدمه‌ابن‌خلدون‌آمده‌است‌.

پنجم‌. علم‌المعرفه‌و معرفت‌شناسی‌كه‌در باب‌مشاعر انسانی‌، خیال‌و قوای‌ادراكی‌و الهام‌و عقل‌و قلب‌سخن‌ می‌گوید. همه‌این‌مراتب‌با تجربة‌هنری‌سر و كار دارد.

ششم‌. وجودشناسی‌كه‌در باب‌وجود و ماهیت‌و هویت‌موجودات‌از جمله‌حقیقت‌خارجی‌عالم‌خیال‌و مثال‌و نهایتاً وجودشناسی‌به‌معنی‌خاص‌مانند الهیات‌و عرفان‌نظری‌كه‌به‌اسماء و صفات‌الهی‌و مظاهر حق‌از حضرات‌خمسه‌
و  كلیات‌سته‌و مراتب‌معرفت‌وجود می‌پردازد آنچه‌در فصوص‌الحكم‌ابن‌عربی‌و حكمت‌الاشراق‌ سهروردی‌آمده ‌است‌ در این‌زمره‌است‌.

هفتم‌. فقه‌و احكام‌فقهی‌مبنایی‌برای‌ صدور نظریه‌در حوزه‌حكمت‌عملی‌و خیر و شر اثر هنری‌است‌.


در هر مرتبه‌ای‌شأن‌و وجهه‌ای‌از هنر مورد تأمل‌قرار می‌گیرد. از اینجا به‌نسبت‌قرب‌و بُعد مسلمانان‌از فرهنگ‌و تمدن‌یونانی‌هنر به‌نحوی‌تفسیر و تأویل‌می‌شود. در فصل‌دوم‌این‌مقاله‌به‌این‌جنبه‌از سیر و تحول‌نظریه‌های‌هنر در آراء متفكران‌پرداخته‌شده‌است‌.
تاریخ‌نظریه‌های‌حكمی‌و فلسفی‌هنر بعد از صدر اسلام‌سه‌دوره‌را سپری‌كرد. دوره‌اول‌با اندیشه‌های‌فلسفی‌ حلقه‌بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعیلیه‌و ابن‌سینا و فارابی‌و استمرار آن‌در آراء و اندیشه‌های‌خواجه‌نصیر طوری
‌و ابن‌رشد مشخص‌می‌شود؛ دوره‌دوم‌با اندیشه‌های‌سهروردی‌و نفوذ اندیشه‌های‌عرفانی‌و اشراقی‌دینی‌در قلمرو  حكمت‌و فلسفه‌نظری‌همراست‌و دوره‌سوم‌با اندیشه‌حكمای‌اشراقی‌عصر مغول‌آغاز می‌شود و در صفویه ‌به‌اوج‌خود می‌رسد و تا پایان‌دوره‌قاجاری‌كه‌با اوج‌غربزدگی‌جدید اقوام‌مسلمان‌قرین‌است‌، به‌فروپاشی‌ كامل‌و تمام‌عیار می‌رسد.


در دوره‌اول‌نظریه‌های‌فلسفی‌مسلمانان‌در جهت‌اعتلا بخشیدن‌به‌مفهوم‌عقل‌سیر كردند. عقل‌فعال‌متعالی‌و عقل‌مستفاد و عقل‌قدسی‌جایگزین‌مفهوم‌ناسوتی‌عقل‌شد. امّا این‌نظریه‌كمكی‌اشراقی‌و حضوری‌شدن
‌نظریه ‌علم‌و معرفت‌نشد. هرچند ابن‌سینا زمینة‌حكمت‌اشراق‌را با رسالة‌«منطق‌المشرقیین‌» فراهم‌كرد. مقامات‌ عرفانی‌نیز در نمط‌نهم‌كتاب‌«الاشارات‌والتنبیهات‌» صورت‌منطقی‌و عقلانی‌پیدا كرده‌بود.


در دوره‌دوم‌نظریه‌اشراقی‌را در معرفت‌شناسی‌فخر رازی‌، خواجه‌نصیر طوسی‌و قطب‌الدین‌شیرازی‌و دیگران
‌كم‌و بیش‌می‌بینیم‌كه‌در نظریه‌هنر همان‌طریق‌مشائیان‌و ارسطوئیان‌را می‌پیماید. این‌بزرگان‌در حالی‌كه‌در قلمرو معرفت‌شناسی‌به‌نظریه‌اضافة‌اشراقی‌و حضوری‌می‌اندیشند و از نظریة‌انتزاعی‌ارسطویی‌به‌تدریج‌دور می‌شوند امّا هنوز عالم‌خیال‌تعلق‌به‌عرفا و شاعران‌دارد.


در دوره‌سوم‌كه‌عصر آمیختن‌فلسفه‌و شریعت‌و دینی‌شدن‌همه‌معارف‌در جهان‌اسلام‌است‌عرفان‌در ذهن‌
فلاسفه‌ و متكلمان‌و فقها به‌شدت‌نفوذ می‌كند و میان‌معارف‌پنجگانه‌نظری‌و عملی‌اسلام‌(حكمت‌مشاء و حكمت‌اشراق‌، كلام‌، عرفان‌و فقه‌) جمع‌می‌شود. البته‌این‌بدان‌معنی‌نیست‌كه‌میان‌فقیهان‌و اهل‌فلسفه‌و متصوفه‌دیگر نزاعی‌بنا شد. بلكه‌نكته‌این‌است‌دیگر میان‌كلام‌و فلسفه‌و عرفان‌نظری‌تعارض‌قدیم‌در كار نیست‌، زیرا بسیاری‌از حكیمان‌این‌دوره‌رسماً چون‌خاقانی‌و سنایی‌از حكمت‌یونانی‌تبری‌می‌جستند و با شاعرانی‌مانند شاه‌قاسم‌انوار همسخن‌بودند كه‌از نظریة‌سنایی‌كه‌از ترجیح‌ذوق‌ایمانی‌بر مقالات‌حكمای‌یونانی‌اظهار كرده‌بود، دفاع‌كرده‌و چنین‌گفته‌است‌:

حكمت‌یونانیان‌حصار نمی‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدایی‌
حكمت‌امجد شنو ز ملت‌احمد
پیر كهن‌دیر دهر خواجه‌سنایی‌

امّا حملات‌شدید را بر حكمت‌و فلاسفة‌یونانزده‌عارف‌شاعر نورالدین‌جامی‌انجام‌داده‌است‌. جامی‌در بدگویی‌از فلسفه‌همان‌آراء متفكران‌دینی‌قرون‌پنجم‌و ششم‌را دارد. او فلسفه‌را «سفه‌» خوانده‌و فیلسوفان‌را مردمی‌
«دین‌برانداز» شمرده‌و به‌مخاطبان‌توحیه‌كرده‌است‌كه‌در طلب‌فلسفه‌حقیقت‌شرع‌محمدی‌را رها نكند و شیفته‌ مقالات‌و مباحث‌یونانیان‌نشود. وی‌می‌گوید:

فلسفه‌چون‌اكثرش‌آمد سفه‌پس‌كلّ آن‌
هم‌سفه‌باشد كه‌دارد حكم‌كلّ آنچ‌اكثرست‌
فلسفی‌از گنج‌حكمت‌چون‌بفلسی‌ره‌نیافت‌
می‌ندانم‌دیگری‌را سوی‌آن‌چون‌رهبرت‌
حكمت‌یونانیان‌پیغام‌نفس‌است‌و هوا

حكمت‌ایمانیان‌فرموده‌پیغمبرست‌
نیست‌جز بوی‌نبی‌سوی‌خدا رهبر ترا
از علی‌جو بود كه‌بوی‌بوعلی‌مستقذر است‌
دست‌بگسل‌از شفای‌او كه‌دستور شفاست‌
پای‌یگسونه‌ز قانونش‌كه‌قال‌شرست‌
صاحب‌علم‌لدنی‌را چه‌حاجت‌خط‌و لفظ‌
صفحه‌دل‌مصحف‌است‌آن‌را كه‌قرآن‌از برست‌

چون‌فلسفیان‌دین‌برانداز
از فلسفه‌كار دین‌مكن‌ساز
پیش‌تو رموز آسانی‌
افسون‌زمینیان‌چه‌خوانی‌
یثرب‌اینجا، مشو چو دونان‌
اكسیر طلب‌ز خاك‌یونان‌
گر حرف‌شناس‌دین‌زبون‌نیست‌
از سور مدینه‌دین‌برون‌نیست‌
ره‌نیست‌جز آنكه‌مصطفی‌رفت‌
تا مقصد قدس‌راست‌پا رفت‌

جامی‌چون‌همة‌حكیمان‌اُنسی‌و قدسی‌طریق‌معرفت‌را انكشاف‌شهودی‌می‌داند، بواسطه‌پاك‌كردن‌آینه‌دل‌و مرآت‌ضمیر و طهارت‌و مجاهدت‌و ریاضت‌و عشق‌. و چون‌زنگار هواجس‌از آینه‌باطن‌پاك‌شد و پرده‌علائق‌
ناسوتی ‌و دنیوی‌از آن‌به‌كنار رفت‌جلوة‌جمال‌حق‌رؤیت‌می‌شود و آن‌صورت‌ازلی‌برای‌حكیم‌انكشاف‌پیدا می‌كند. این‌مراتب‌با شریعت‌حاصل‌می‌شد و برخلاف‌نظر برخی‌صوفیه‌متقدم‌، شریعت‌از طریقت‌تفكیك‌نمی‌شد.
در این‌
دوران‌سوم‌حكمت‌به‌شریعت‌و طریقت‌اتصال‌تام‌و تمام‌پیدا می‌كند و حتی‌سیاست‌نیز صورت‌شرعی‌تر و دینی‌تر پیدا می‌كند. مانند سیاست‌عصر صفوی‌، یا عصر عثمانی‌و گوركانی‌. بعد از سپری‌كردن‌ یك دوره‌ گسست‌ هولناك‌فرهنگی‌و هنری‌در عصر هجوم‌فعولان‌و تارتاران‌به‌دیانت‌بازگشت‌و به‌احیاء دین‌پرداخت‌. تقرّب‌به‌ دین‌ چنان‌بود كه‌اهل‌فلسفه‌به‌مبانی‌وحیانی‌عرفان‌و شریعت‌كشش‌پیدا كرده‌بودند.
این‌
نگاه‌متعادل‌در حكمای‌بزرگی‌چون‌جلال‌الدین‌روانی‌، غیاث‌الدین‌دشتكی‌، میر فندرسكی‌، میرداماد، ملاصدر  ، مولی‌محسن‌فیض‌كاشانی‌، ملا عبدالرزاق‌لاهیجی‌در پایان‌عصر تیموری‌و در نیمه‌اول‌عصر صفوی‌استمرار می‌یابد. شیخ‌بهایی‌از فقها و سیاستمداران‌بزرگ‌عصر صفوی‌است‌كه‌به‌حكمت‌دینی‌توجه‌بسیار داشته‌و به ‌نحوی ‌تساهل‌و تسامح‌در نظر گرائیده‌است‌، ضمن‌حفظ‌مراتب‌ و پرهیز از تندروی‌عقل‌مدارانه‌. همه ‌این‌ حكیمان ‌به‌وجود مستقل‌صورتهای‌عقلی‌و مُثُل‌افلاطونی‌قائل‌اند. گرایش‌به‌اشراق‌نوری‌، رؤیاهای‌مثالی‌، تجرد خیال‌و عالم‌ارواح‌و فرشتگان‌در تفكر اشراقی‌عصر صفوی‌و مبانی‌نظری‌حكمت‌هنر را متحقق‌می‌كرد. شعر مشهور  میرفندرسكی‌اندیشه‌مثالی‌این‌عصر را نشان‌می‌دهد.

چرخ‌با این‌افرآن‌نغز و خوش‌و زیباستی‌
صورتی‌در زیر دارد هرچه‌در بالاستی‌
صورت‌زیرین‌اگر با نردبان‌معرفت‌
بر رود بالا، همان‌با اصل‌خود یكتاستی‌
این‌سخن‌را درنیابد هیچ‌فهم‌ظاهری‌
گر ابونصرستی‌و گر بوعلی‌سیناستی‌

در حقیقت‌نحوی‌تفكّر عقلی‌پدید می‌آید كه‌با تفكّر ذوقی‌می‌آمیزد. چنانكه‌اسفار اربعه‌صدرالمتألهین
‌فیلسوف ‌تفسیر عقلی‌فصوص‌الحكم‌ابن‌عربی‌عارف‌می‌شود.از اینجا حكیمانی‌پیدا می‌شوند كه‌ضمن‌پذیرش‌بداهتهای‌  عقل‌سلیم‌این‌را طوری‌ورای‌طور عقل‌می‌دانند و حدّ و مرزی‌برای‌فلسفه‌و دین‌قائل‌می‌شود. فلسفه‌ و حكمت‌ یونانی ‌می‌توان‌به‌اجمال‌از عالم‌و وجود سخن‌گوید، امّا این‌دین‌و حكمت‌ایمانی‌است‌كه‌عالم‌را به‌تفصیل‌به‌حضور و شهود برای‌مؤمن‌منكشف‌می‌كند. پس‌برای‌حكیم‌عصر سوم‌حكمت‌اسلامی‌، عقل‌فلسفی‌را تا حدودی‌ می‌پذیرد  چیزی‌كه‌تاكنون‌نیز استمرار یافته‌است‌. حتّی‌با این‌عقل ‌فلسفی‌اصلاح‌شده‌است‌ كه‌اولیات‌ مباحث‌ عقلی‌علوم‌اسلامی‌كم‌و بیش‌تنظیم‌می‌شود، امّا در مراتب‌اعلی‌دین‌فصل‌الخطاب‌انسان‌است‌، و عقل‌در ساحت‌ قدسی‌دین‌موضوعیت‌پیدا می‌كند.
در این‌عالم‌عقل‌یونانی‌دیگر شأنی‌ندارد، به‌همین‌جهت‌با حكمت‌و فلسفه‌مشایی‌ارسطویی‌بوعلی‌هنوز در نزاع‌اند.
 شیخ‌بهایی‌در این‌وضع‌نظری‌می‌گوید:


چند و چند از حكمت‌یونانیان‌
حكمت‌ایمانیان‌را هم‌بدان‌
چند از این‌علم‌كلام‌بی‌اصول‌
مغز خالی‌كن‌از آن‌ای‌بلفضول‌
دل‌منور كن‌به‌انوار جلی‌
چند باشی‌كاسیه‌لیس‌بوعلی‌
سرور عالم‌شه‌دنیا و دین‌
سؤر مؤمن‌را شفا گفت‌این‌حزین‌
سؤر رسطالیس‌و سؤر بوعلی‌
كسی‌شفا گفته‌نبی‌منجلی‌
سینه‌خود را برو صد چاك‌كن‌
دل‌از این‌آلودگی‌ها پاك‌كن‌

در این‌عصر حكما و فقها دینی‌از عرفان‌و فلسفه‌بهره‌می‌بردند امّا صرفاً به‌مثابه‌بخشی‌از داده‌های‌بدیهی‌امّا در مسائل‌بنیادی‌كه‌محل‌اختلاف‌بود به‌كتاب‌و سنّت‌و آراء پارسایان‌و زهاد دین‌و رجال‌مؤمن‌كه‌از هرگونه‌یونانزدگی‌و راه‌و رسم‌ فلسفی‌و صوفیانه‌پرهیز می‌كردند، بسنده‌می‌كردند. آنها هیچگاه‌تسلیم‌آراء فیلسوفانه‌بوعلی‌و بهمن
یار یا افلاطون‌و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمی‌مظهر این‌فقیهان‌یونان‌ستیز بود كه‌رساله‌هایی‌در رد اهل‌فلسفه‌نوشت‌و اشعاری‌را مانند شیخ‌بهایی‌در این‌باب‌سرود:

جماعتی‌شده‌دور از در مدینه‌علم‌
نموده‌پیروی‌بوعلی‌و بهمنیار
ز جهل‌گشته‌فلاطونی‌و ارسطویی‌
فتاده‌دور ز راه‌ائمه‌اطهار
شده‌مقلّد سقراط‌و پیرو بقراط‌
ز قول‌باقر و صادق‌نموده‌اند فرار
من‌استفاده‌علم‌از در مدینه‌كنم‌
مرا به‌حكمت‌یونانیان‌نباشد كار

دوران‌صفوی‌، دوران‌احیاء هنر دینی‌و اسلامی‌بود. چنانكه‌مدرح‌و منقبت‌اولیای‌دین‌رونق‌یافت‌معماری‌و نگارگری‌و صنایع‌مستظرفه‌نیز به‌كمال‌رسید. نویسندگان‌دین‌گریز معاصر مانند ادوارد براون‌و شاگردان‌ایرانی‌آنها این‌
تحولات‌ و نزدیك‌سیاست‌به‌امر قدسی‌را به‌نگاه‌شك‌و تردید و انكار می‌نگرند و آن‌را سبب‌انحطاط‌هنر ایران‌ می‌دانند  بخصوص‌شعر فارسی‌. این‌نظر بی‌تردید ناشی‌ از نفرت‌و كین‌توزی‌اینان‌نسبت‌به‌تفكر دینی‌بود.
برخی
‌از نویسندگان‌عربی‌از مهاجرت‌شاعران‌بدهند سخن‌می‌گویند، امّا چه‌كسی‌هست‌كه‌دعوی‌ برتری‌ این‌ شاعران‌از حافظ‌و سعدی‌و فردوسی‌و نظامی‌و مولوی‌و عطار و سنایی‌داشته‌ باشد. قدر مسلم‌چندان‌ رونقی ‌در  عمق‌و زیبایی‌شعر شاعران‌مهاجر دیده‌نشد و اگر شاعر بزرگی‌چون‌بیدل‌دهلوی‌در هند حضور دارد، از هویت ‌دینی ‌تفكر این‌شاعر برمی‌خیزد كه‌اصالت‌هندی‌دارد و تربیت‌دینی‌و عرفانی‌پیدا كرده‌است‌.
البته‌
بی‌تردید شاهانی‌چون‌طهماسب‌فردی‌وسیع‌المشرب‌نبود كه‌هر شاعر پریشان گویی‌را مانند سلطان‌ محمود  و مسعود و سنجر غزنوی‌و دیگر سلاطین‌بپذیرد. آنان‌شعر و هنر را برخلاف‌نظر ارسطویی‌زیباترین‌و نیكوترین شان‌را كاذب‌و دروغ ترین‌آنها نمی‌دانستند و معتقد بود كه‌شعر و هنر باید متعلَّقش‌ ساحت‌قدسی‌ ارواح‌اولیاء باشد.
ضعف‌شعر فارسی‌و فقدان‌شاعران‌بزرگ‌ربطی‌به‌شاهان‌و علما و فقهای‌دین‌مدار عصر صفوی‌ندارد. حقیقت‌
آن ‌است‌ كه‌در این‌عصر احیاء دین‌و هنر و تمدن‌اسلامی‌در سرزمینهای‌سه‌گانه‌شرق‌(هند)، میانه‌(ایران‌) و غرب‌ (عثمانی‌) اسلامی‌، به‌جهتی‌می‌رفت‌كه‌شاعران‌در جهانی‌سكنی‌می‌گزینند به‌تدریج‌از ذات‌و حقیقت‌و روح‌ اسلامی‌ دور می‌شود، هرچند به‌ظاهر شریعتمدارتر می‌نماید.
در این‌دوران‌شاعران‌تجربه‌باطن‌معنوی‌عهد اول‌اسلام‌را به‌تدریج‌ترك‌می‌گفتند و به‌همین‌جهت‌بود كه‌بیشتر به
‌تجربه ‌ظاهر و صورت‌الفاظ‌و نقوش‌اشتغال‌داشتند تا به‌معانی‌. هنگامی‌كه‌معانی‌به‌شاعر روی‌نكند او طبیعتاً در قلمرو و «ساحت‌صور» خواهد ماند، تا آنكه‌دوباره‌معانی‌به‌او روی‌، و تحولی‌عمیق‌در او پدید آورند. از اینجاست ‌كه‌سبك‌هندی‌آغازگر نحوی‌نظرگاه‌فرمالیستی‌است‌.
پس‌از سقوط‌صفویه‌بدست‌افغانان‌به‌سبب‌راحت‌طلبی‌و غفلت‌از اوضاع‌جهان‌، تفكر هنری‌را در مسیر تنزّل‌و انحطاط‌
قرار داد. با احیای‌دولت‌سیاسی‌افشاری‌و زندی‌دیگر جایی‌برای‌عظمت‌جمالی‌و جلالی‌هنر اسلامی‌ ایران‌نبود. نهضت‌بازگشت‌در این‌دوران‌انحطاط‌، گذر از روح‌كهن‌زمانه‌بود. راه‌و رسم‌نهضت‌بازگشت‌فاقد اصالت‌ بود، بازگشتی‌سطحی‌و عاجزانه‌به‌سبك های‌قدیم‌بود. پیروان‌این‌سبك‌اهل‌تقلید و شبیه‌سازی‌بودند نه‌ابداع‌. آنها معانی‌و حقایق‌هنری‌پیشینیان‌را درك‌نمی‌كردند و بیشتر مانند صنعتگران‌ماهر و چیره‌دستی‌بودند كه‌ مشتی ‌الفاظ‌و عبارات‌گزاف‌در قالب های‌عروضی‌با وزن‌و قافیه‌ظاهری‌قرار می‌دادند و خویش‌را اهل‌هنر می‌خواندند ، در حالی‌كه‌هنر چنین‌نبوده‌و هرگز نخواهد بود. با پژوهش‌و فضل‌و اكتساب‌علوم‌ادبی‌نمی‌توان‌هنرمند شد. غفلت‌از عالم‌واقع ‌و حقیقت‌محیط‌بر این‌اصحاب‌صنعتگری‌مسلط‌است‌. آنان‌در عالم‌بسته‌خود بسر می‌بردند، عالمی‌كه‌حقیقتش‌مستور و نهایت‌و بنیادش‌ویران‌شده‌بود.

آنچه‌در شاعران‌عصر اسلامی‌غلبه‌داشته‌احساسی‌باطنی‌از عالم‌ملكوت‌و رو كردن‌به‌عالم‌ماوراء طبیعت‌بوده
‌به‌اقتضای‌روح‌اسلام‌، اما رو كردن‌به‌این‌عالم‌بدان‌معنا نیست‌كه‌انسان‌روی‌از خلق‌بگرداند. خلق‌جلوة‌حق‌است‌و چنانكه‌در سیرة‌انبیاء و اولیاء دیده‌ایم‌، خلق‌و هدایت‌و زندگانی‌پردرد و رنج‌آنان‌همواره‌مورد توجه‌بوده‌است‌، امّا به‌تدریج‌با غیبت‌حق‌و حقیقت‌ و از اینجا انبیاء و اولیاء، توجه‌به‌خلق‌فراموش‌می‌شود. در این‌دوران‌بسیاری‌از شاعران ‌كه‌از خوان‌جور سلاطین‌ارتزاق‌می‌كردند و جز از فسق‌و فجور شاهانه‌نمی‌گفتند، مظهر غفلت‌از شأن ‌حقیقی‌و ساحت‌معنوی‌خلق‌بودند و اگر شاعران‌بزرگی‌چون‌سنایی‌و عطار كه‌از منظر عرفان‌و دین‌به‌نظارة‌ عالم‌ می‌نشستند، به‌ظهور نمی‌آمدند، شعر بزرگ‌و پرعظمت‌سنّتی‌در صورت‌بالنسبه‌دنیوی‌(بزمی‌ـ حماسی‌) خود بسط‌می‌یافت‌و جز ظاهری‌از عالم‌دینی‌در آن‌نمی‌دیدیم‌.
نكته‌ای‌كه‌در اینجا ذكر آن‌لازم‌است‌، این‌است‌كه‌اساساً شعر و ادب‌و هنر دنیوی‌عصر اسلامی‌نیز به‌شعر و هنر
 دین‌ و حق‌آن‌عصر بازمی‌گشت‌، این‌شعر و هنر روح‌شعر و هنر دنیوی‌بود. از اینجاست‌كه‌قاضی‌ماوردی‌در كتاب‌خود فرهنگ‌و ادب‌اسلامی‌را به‌صورت‌«ادب‌الدنیا والدین‌» تعبیر می‌كند، بنابراین‌زبان‌شاعران‌درباری‌و اشرافی‌ عصر اسلامی‌نیز نمی‌توانست‌از روح‌دینی‌بی‌بهره‌باشد. حتی‌مفهوم‌و معنی‌لفظ‌«دنیا» اثر وضعی ‌دینی‌خود را در اذهان‌شاعران‌و متفكران‌می‌گذاشت‌و این‌كلمه‌همواره‌در برابر «آخرت‌» قرار می‌گرفت‌.
هنگامی‌كه‌صورتهای‌ظاهری‌هنری‌گسسته‌می‌شود و به‌مجاز كه‌پل‌و قنطره‌حقیقت‌است‌فرومی‌ریزد راه‌
تعالی ‌به‌صورت های‌مثالی‌انسداد پیدا می‌كند. در این‌عصر فروبستگی‌دیگر هنرمندان‌بزرگ‌ظاهر نمی‌شوند و از آنجا طرح‌نظریه‌های‌هنری‌نیز انسداد پیدا می‌كنند. اگر در روزگاری‌وجود بزرگانی‌چون‌میرداماد و میرفندرسكی‌و ملاصدرا در طرح‌عالم‌مثالی‌هنر و حكمت‌بسیار بنیادی‌بود اكنون‌دیگر این‌بزرگان‌نیستند كه‌به‌اقتضای‌آثار هنری‌ به‌طرح‌سیر و نظر درباره‌عالم‌هنری‌بپردازند. حتی‌اگر این‌متفكران‌به‌نحو غیرمستقیم‌درباره‌ هنر سخن‌گفته‌بودند، از طریق‌تفسیر و تأویل‌اندیشه‌حكمی‌آنها می‌شد به‌تفاریق‌مباحث‌نظری‌درباره‌هنر رسید. مانند آنچه ‌میرفندرسكی‌ از مثالهای‌جاویدان‌موجودات‌محسوس‌می‌گوید و یا عالم‌خیال‌و مثال‌صدرالمتألهین‌و انشاء صور خیالی‌در عرف‌این‌آخرین‌حكیم‌بزرگ‌جهان‌اسلام‌. بعد از این‌بزرگان‌در عصر فقدان‌و حرمان‌و حسرت‌هنر بزرگ‌، نظریه‌ها نیز چیزی‌بیش‌از حاشیه‌نویسی‌نیست‌.
گسستگی‌هنری‌تا آنجا پیش‌می‌رود كه‌در عصر قاجاری‌بالكل‌در جهان‌هنری‌اسلام‌رخنه‌می‌افتد. شاعری‌مانند یغما جندقی‌و فتح‌الله‌خان‌شیبانی‌مظهر نیست‌انگاری‌منفعل‌و اندیشه‌بدبینی‌در هنر عصر بازگشت‌می‌شود. از اضطراب‌و قلق‌باطی‌و پریشانی‌احوال‌آنها پیداست‌كه‌به‌هر طریق‌دریافته‌بودند كه‌در وضعی‌بسر می‌برند كه
‌كهنه ‌و فرسوده‌و بی‌رنگ‌شده‌است‌، امّا علی‌رغم‌این‌احساس‌نمی‌توانستند از محیط‌و سنّتی‌كه‌در آن‌پرورش ‌یافته‌بودند، رهایی‌حاصل‌كنند، چنانكه‌حتی‌اكنون‌نیز می‌بینیم‌، دین‌ستیزترین‌شاعران‌ایران‌، اسیر محیط‌و حیات‌ شرقی‌خود هستند. اینان‌خیام‌های‌جدیدی‌اند كه‌با یأس‌مرگ‌آلوده‌و بدبینی‌مطلق‌و نوعی ‌آنارشیسم‌انس‌ گرفته‌اند  و اغلب‌به‌اندیشه‌های‌شبه‌عرفانی‌و ناسزاگویی‌پناه‌می‌برند و بدین‌طریق‌درد و رنج‌و احساس‌خفقان ‌بار خود را آرامش‌می‌بخشند.

یغما من‌و بخت‌و شادی‌و غم‌با هم‌
كردیم‌سفر به‌ملك‌هستی‌ز عدم‌
چون‌توسفران‌به‌نیمه‌ره‌بخت‌بخفت‌
شادی‌ره‌خود گرفت‌و من‌ماندم‌و غم‌

تاریكی‌و درد و بدبینی‌و دلهره‌و اضطراب‌بر زبان‌جدید مسلط‌می‌شود و انسان‌خودبنیادی‌كه‌عالم‌اسلامی‌او را رها كرده‌است‌، در فضای‌دوزخ‌ظلمانی‌دل‌نیست‌انگار خویش‌سرگردان‌می‌ماند. شاعری‌چنین‌در این‌عصر از درگاه‌حق‌رانده‌و در دنیا مانده‌بود. هنر این‌هنرمندان‌بیان‌فاجعه‌روح‌رنجور و دردناك‌بشری‌است‌. طریقت‌تصوف‌نیز صرفاً پناهگاهی‌فكری‌برای‌كسانی‌است‌كه‌سب‌افراط‌در استعمال‌مواد مخدر حافظه‌تاریخی‌و دینی‌و عرفانی‌
خویش ‌را از دست‌داده‌اند. آنها اغلب‌اوقات‌از خود بیخود و در حال‌جذبه‌و استغراق‌بوده‌و خویش‌را جلوه‌گاه‌ حق‌ می‌دانستند و در ظاهر بیراه‌نمی‌رفتند.

---------------------------------------------------------------------------

 برگرفته از :         http://www.iricap.com  


موضوعات مرتبط: حکمت هنر اسلامی(5)
[ ] [ ] [ رسول معرک نژاد ]

.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

رسول معرک نژاد
1347 (1968)
ویدئوآرتیست، نقاش و شاعر
کارشناسی ارشد نقاشی
==============
استفاده از مطالب با ذکر ماخذ آزاد است.
موضوعات وب
آمار بازدید