تحلیل گفتمان ادبی-هنری

رابطه نشانه‌شناسی با پدیدار‌شناسی

راهکاری برای تحلیل گفتمان ادبی-هنری

                                                               حمید رضا شعیری

 

چکیده

پدیدارشناسی هوسرل سعی دارد تا ما را متوجة این نکته سازد که چیزها حضوری مستقل و خارج از انسان ندارند. در چنین نظامی، مفهوم واقعی چیزها تابع دریافتی است که ما در عمل ارتباط از آنها داریم.  نظام پدیدارشناختی هوسرل در صدد است تا ما را متوجة «اصل چیزها» کند. و چنین امری با رجعت به آنچه که «جوهر» چیزها نامیده می‌شود به دست می‌آید. بدیهی است که در این حالت، نوع رابطة حسی- ادراکی که ما با چیزها برقرار می‌کنیم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. چرا که دریافت ما از آنها بدون پیش‌شرط شناختی صورت می‌گیرد.

با توجه به همین دریافت حسی- ادراکی است که نشانه‌شناسی صورت گرا و ساختارگرا جای خود را به نوعی نشانه- معناشناسی وجودگرا و هستی‌مدار می‌دهد که دیگر نشانه را امری مکانیکی و تابع رابطه‌ای متقابل بین دال و مدلول نمی داند. و بر این اساس، دیگر نشانه‌شناسی متکی به ذات خود نیست. چرا که دیدگاه پدیداری در مطالعات مربوط به نشانه سبب می گردد تا نشانه، نه آنگونه که هست، بلکه آنگونه که ما آن را دریافت می کنیم ، آنگونه که می تواند باشد و با توجه به موقعیت انسان در بافت پدیداری، معنا یابد. و ما چنین تحولی را مدیون آنچه که گرمس آن را نقصان «وجودی» معنا می‌نامد هستیم. جهت جبران این نقصان وجودی است که گفتمان به محل تجربة پدیداری و فوری گفته‌پرداز از چیزها آنگونه که بر او تجلی می‌یابند، تبدیل می‌گردد.

در واقع، هدف اصلی ما از ارایة این مقاله، تبیین جایگاه پدیدارشناسی در مطالعات مربوط به نشانه و نقش آن در تحول نشانه شناسی کلاسیک به نشانه- معناشناسی سیال و حسی- ادراکی است.

واژگان کلیدی: نشانه‌شناسی، پدیدارشناسی، دریافت حسی- ادراکی، گفتمان، تجربة پدیداری     

مقدمه

ارجاع به دیدگاه پدیدارشناختی در مطالعات مربوط به نشانه از آنجا ناشی می‌شود که نشانه- معناشناسان فرانسوی در دهة هشتاد به این موضوع بسیار مهم پی بردند که دیگر صورت‌گرایی محض  و یا رابطة صرف مکانیکی بین دال و مدلول نمی‌تواند پاسخگوی بسیاری از مسایل دخیل در بررسی ساز و کارهای مربوط به دنیای نشانه- معناها[1] باشد. چرا که بدون در نظر گرفتن «موقعیت انسانی»، جنبة وجودی نشانه، ارتباط حسی- ادراکی با چیزها،  به ویژه تجربة زیستی و منحصر به فردی که در تلاقی با هر نشانه شکل می‌گیرد و سیالیت معنا، چگونه می‌توان به بررسی نظامهای گفتمانی پرداخت ؟ گفتمان فرآیندی پویا، جهت‌مند و هدف‌مند است که در آن همواره عاملی انسانی به عنوان رابط بین دال و مدلول، با توجه به شرایط و بافتی که در آن قرار دارد، نسبت به چیزها از موضعی خاص برخوردا است. همین موضع است که نشانه را امری فرهنگی، سیال، حسی- ادراکی، عاطفی و تنشی می‌سازد. مجموعة این عناصر باعث می‌شوند تا پای پدیدارشناسی به حوزة مطالعات مربوط به نشانه باز شود؛ و نگاه پدیداری به نشانه یعنی به جای مواجه شدن با صورتی از نشانه، در جستجوی «هستی» و یا جنبة «وجودی» نشانه بودن.

هدف ما از ارایة این مقاله علاوه بر معرفی مختصر پدیدارشناسی هوسرلی، تبیین جایگاه پدیدارشناسی در مطالعات مربوط به حوزة نشانه و رابطة تعاملی بین این دو می باشد. همچنین خواهیم دید که چگونه دیدگاه پدیداری سبب می گردد تا بنیانهای حسی- ادراکی دخیل در شکل‌گیری نظامهای نشانه‌ای فرصت بروز در گفتمانهای مختلف را بیابند.       

ویژگی های پدیدار شناسی هوسرل

جنگ جهانی اول صدمات جبران ناپذیری را بر پیکرة اروپا وارد نمود. در سال 1918 اروپا ویرانه‌ای بیش نبود. هنوز بحران این جنگ جهانی پشت سر گذاشته نشده بود که قارة اروپا با موجی از انقلابهای اجتماعی مواجه شد. در برلن، در مونیخ، در وی‌ین، در بوداپست و ایتالیا شورش و ناآرامی و غارت بیداد می‌کرد. اگر چه این جنبشها به شدت سرکوب شدند، اما شکی نیست که نتایجی که جنگ و این حرکتهای سیاسی به بار آوردند، باعث شد تا تمام موجودیت کاپیتالیسم اروپایی  زیر سؤال برود. به همین جهت، ایدئولوژیها و ارزشهایی که نظام اجتماعی آن روز بر آن استوار بود نیز دچار بحران شد. بر اساس همین بحران، علوم به سوی نوعی پوزیتیویسم و ریز نگری یا نگاه ذره‌بینی سوق پیدا نمودند. و فلسفه گرفتار دو گرایش عینی‌گرایی محض (فقط برای ابژه، اشیا و چیزهای بیرونی اصالت قایل بودن) محض و ذهنی‌گرایی (فقط برای انسان و اندیشة درونی او اصالت قایل بودن) متلاطم شد.

در بحبوحة چنین بحران ایدئولوژیکی است که فیلسوف آلمانی اِدموند هوسرل[2] جهت نجات هویت بحران‌زدة اروپا، حل مسایل ایدئولوژیکی و باز گرداندن اطمینان از دست رفته به تمدنی در تلاطم، دیدگاه و روش فلسفی خود را ابراز می‌دارد.

در ابتدای حرکت اندیشمندانه و فلسفی خود، هوسرل مخالفت خود را با تفکری تحت عنوان «رفتار طبیعی» اعلام می‌دارد. بی‌شک می‌توان گفت که فلسفة هوسرلی نوعی موضع گیری در مقابل نظام پوزیتیویستی بود که در ارتباط با دنیا و چیزهای بیرونی هیچ جایگاهی برای انسان قایل نبود. در واقع، به عقیدة هوسرل، در باور انسان معمولی است که اشیا و چیزها جایگاهی مستقل و حضوری بیرونی دارند. و چنین باوری یعنی شناخت را امری از پیش تعیین شده دانستن. چرا که چیزها در خارج از انسان، چه قبل و چه بعد از او، همانگونه که هستند، وجود دارند. و انتقاد اصلی هوسرل به همین نکته است. چرا که اگر برای چیزها وجودی از قبل تعیین شده و مستقل از انسان قایل باشیم، آن‌وقت دیگر چیزها توجیه صد در صد طبیعی، مطمئن، تثبیت یافته و عینی پیدا می‌کنند. و چنین عینیتی انسان را از مدار ارتباط با جهان خارج حذف نموده و هیچ هویتی برای او قایل نیست. هوسرل معتقد است که ما فقط می‌توانیم از چیزها آنگونه که آنها را دریافت می‌کنیم مطمئن باشیم. حال چه در دریافت ما این چیزها توهمی باشند و چه غیر توهمی. پس مهمترین نکتة فلسفة هوسرلی در تفاوت بین چیزها و دریافت ما از چیزهاست و آنچه که اهمیت دارد حضور  چیزها به خودی خود نیست بلکه دریافت ما از آنهاست و دریافت به واسطة ضمیر هوشیار ما صورت می‌گیرد. هوسرل همواره بر این نکتة اساسی تأکید دارد که« هر ضمیر هوشیاری، ضمیر هوشیار چیزی است» (Husserl, 1950: 304). فیلسوف و زبان‌شناس کانادایی، پی‌یر اواِلت، معتقد است که «ضمیر هوشیار چیزی» فقط «شامل معنا یا محتوای عمل یا فعالیتی که آن هوشیاری را موجب شده است نمی‌گردد. بلکه در برگیرندة حرکت دوگانة  هدف‌گیری و دریافت آن چیز که مقدم بر معنای آن می‌باشد، نیز است (...). شنیدن یک ملودی، عمل گوش سپردن به آواهایی است که موجب ترکیب آن ملودی شده‌اند. به همین دلیل است که ما می‌توانیم در ارتباطی که می‌توان آن را وابستگی به این آواها خواند، آنها را بشنویم. این وابستگی خود زمینة عمل شنیدن را فراهم می‌آورد» (Ouellet, 1992: 2-3). در این مثال، اواِلت از یک سو ما را متوجة هدف‌گیری در عمل شنیدن ملودی و از سوی دیگر متوجة دریافت آواها می‌کند.  زمانی که من می‌اندیشم، به این نکته که اندیشه‌ام چیزی را هدف گرفته است هوشیارم. بنا براین، عمل اندیشیدن و چیزی که به آن می‌اندیشیم به یکدیگر گره خورده‌ و همواره به یکدیگر وابسته‌اند. پس ضمیر هوشیار من فقط در پی ضبط عناصر و چیزهای دنیا آنگونه که هستند نمی‌باشد؛ بلکه به گونه‌ای بسیار فعال و غیر منتظره آنها را ایجاد می‌کند. در واقع، هر ضمیر هوشیاری ضمیر هوشیار «من» (کنش‌گر) و آن چیزی (کنش‌پذیر) است که «من» با آن وارد ارتباط شده است.  بنا بر این، برای ایجاد اطمینان در خود و شناخت چیزها، باید همة آنچه را که خارج از تجربة ما وجود دارد نادیده بگیریم و به گونه‌ای رفتار کنیم که گویا هر چیزی را برای اولین بار تجربه و ایجاد می‌کنیم. به این ترتیب، تنها تجربة ارزشمند و قابل دفاع تجربة «فوری» و بدون واسطة ما از چیزهاست. هر آنچه که خارج از این تجربه و فراتر از آن قرار دارد فاقد ارزش ارتباطی و شناختی است و باید نادیده گرفته شود. و ما باید دنیای بیرون را محدود به ضمیر هوشیار خود نماییم. یعنی هر آنچه که خارج از ذات ضمیر هوشیار ماست باید کنار گذاشته شود. چنین تقلیلی که اولین و مهمترین مرحلة روش فلسفی هوسرل است «تقلیل پدیدارشناختی» نامیده می‌شود. همه چیز باید تحت عنوان پدیده در نظر گرفته شود و آن هم پدیده‌ای ناب. به دیگر سخن، همه چیز باید مانند چیزی که به ذهن ما متصور می‌گردد در نظر گرفته شود و نه آنگونه که در بیرون از ما وجود دارد. هوسرل روش فلسفی خود را پدیدار‌شناسی می‌نامد‌: علمی که به مطالعة پدیدة ناب می‌پردازد.

اينك زمان آن رسيده است تا از خود بپرسيم كه اين پديدة ناب هوسرلي چگونه قابل تعريف است ؟ در واقع، پدیده‌های ناب هوسرلی چیزهایی هستند که نظامی از جوهر جهانی را تشکیل می‌دهند. «پدیدار‌شناسی هر چیز را در تخیل و تصور تا آنجا دنبال می‌کند که به کشف گونة غیر قابل تغییر آن نایل گردد.» (Eagleton,1994: 56). دست‌یابی به پدیدة ناب و کامل یعنی دست‌یابی به آنچه که اصل، اساس و ریشة جهانی آن پدیده را تشکیل می‌دهد. چیزی که کنکاش بیشتر در آن دیگر ممکن نیست. به عنوان مثال، چیزی که تحت عنوان خشم، انتقام و یا گذشت تجربه می‌کنیم و بر شناخت پدیداری ما خطور می‌کند همان چیزی نیست که جوهر جهانی خشم، انتقام و گذشت را تشکیل می‌دهد. جوهر جهانی این پدیده‌ها، خشم، انتقام و گذشت به خودی خود و به شکل ناب آن است. چنین چیزی یعنی «مراجعه به خود چیزها». اینک پرسش دیگری که مطرح می‌گردد این است که چگونه می‌توان به اصل یا «خود چیزها» مراجعه نمود. پدیدارشناسی جوهر واقعی چیزها را در ادراک حسی می‌داند که هر کس از چیزی دارد. داده‌های حسی- ادراکی تنها اشکال موجه‌ای هستند که قابلیت معرفی «خود چیزها» را دارند. پدیدارشناسی به دنبال عریان نمودن ساختارهای واقعی ضمیر هوشیار ما و پدیده‌ها است. کانت از پاسخ به این پرسش که چگونه ذهن ما می تواند چیزها را خارج از خودش بشناسد عاجز ماند. و پدیدارشناسی هوسرلی پاسخ این پرسش را در رابطة ناب حسی-ادراکی با چیزها می‌داند.

برای هوسرل، پدیده‌ها نه نیازی به تفسیر دارند و نه نیازی به اینکه با استدلال بنا شوند. پدیده‌ها، بدون اینکه ما بتوانیم کمترین مقاومتی از خود در مقابل آنها نشان دهیم، در ما نفوذ می‌نمایند. در اینجا نیز می‌بینیم چگونه یک بار دیگر تأکید بر وابستگی انکار‌ناپذیر بین «موجودیت» یک چیز و «اندیشة» انسانی شده است. هوسرل معتقد است که باید فاصلة بین انسان و دنیا برداشته شود و دنیا و اندیشه باید یکی شده و در ذهن تجلی یابند : دنیا آن چیزی است که من وضع می نمایم و باید در ارتباط با من دریافت گردد. دنیا آن روی ضمیر هوشیار من است. همان‌گونه که هیچ کنش‌گری بدون موضوع کنش معنا ندارد. کنش‌گر و موضوع کنش مانند دو روی یک سکه‌ جدایی‌ناپذیرند. پدیدار‌شناسی عامل حسی-ادراکی را در مرکز دنیا قرار می‌دهد. به گونه‌ای که او را منبع اصلی معنا می‌داند. چرا که مرکز اصلی ادراک حسی را انسان تشکیل می‌دهد و هر نوع فعالیت حسی-ادراکی در ارتباط با چیزها از او سرچشمه می‌گیرد. چه این دیدگاه پدیدار‌شناختی را نوعی عکس‌العمل شدید در مقابل شقاوت و بی‌رحمی نظام پوزیتیویسمی که برای انسان هیچ جایگاه موجه‌ای قادر نبود، بدانیم، و چه آن را پاسخی برای حل مسایل انسان سرگردان و بحران زدة ابتدای قرن بیست بدانیم، نمی‌توان منکر نقش اساسی و تعیین کنندة انسان، به عنوان کسی که سرنوشت خود را در دست دارد، در این تفکر شد.

معنا در نظام پدیدارشناختی هوسرل

از نظر هوسرل، چیزی که ما به آن نگاه می‌کنیم، زمانی در ضمیر هوشیار ما ثبت می‌گردد که آن چیز بتواند با حضور خودش نگاه ما را پر کند. تنها در این صورت است که آن چیز نه تنها به عمل دیدن ما معنا می‌بخشد، بلکه تضمین کنندة واقعیت یا مادة تشکیل دهندة آن نیز است. و چنین امری یعنی اینکه دیدن متعلق به چیزی است که دیده می‌شود و نگاه متعلق به دنیای دیده شده. بی‌شک چنین رابطه‌ای یعنی وابستگی به چیزی که خود زمینة عمل دیدن را فراهم می‌آورد، و ارتباط لازم با آن را برقرار می‌سازد. هر عمل اندیشیدن نشان دهندة آن چیزی ‌است که محتوای آن را تشکیل می‌دهد. درست مثل ظرفی که محتوایی دارد. به عنوان مثال، هوسرل معتقد است  که هر ادراک حسی محتوای خود را داراست که عبارت است از آن چیز ادراک شده.  همانطور که خاطره و قضاوت هر کدام محتوای خود را دارند (هر خاطره‌ای خاطرة چیزی است). معنا که در نزد هوسرل در برگیرندة محتوای هدف‌مند چیزهاست شامل چهار عنصر اساسی است.

1) چیزی که تحت اهداف گوناگونی از سوی کنش‌گری نشانه گرفته شده است.          

2) مادة آن چیز که سازة آن را تشکیل می‌دهد.

3) جوهر معنا دار یا هدف‌مندی که به مادة آن چیز کیفیت را اضافه می‌کند.

4) کمال یا حضور کامل آن چیز که به معنای آن حیات و به مادة آن جسمیت می‌بخشد.

هوسرل «کیفیتی» که به مادة یک چیز اضافه می‌شود را خاصیت آن چیز در حال بروز می‌داند. به عقیدة او قرمزی که حس می‌شود به خودی خود دارای کیفیت نیست. آنچه که به آن کیفیت می‌بخشد عمل ادراک است که سبب شکل‌گیری کیفیتی عینی می‌گردد. قرمزی که فقط حس شده است عنوانی مبهم است که بر قرمز اطلاق می‌گردد. «تنها به لطف گونة ادراکی است که قرمز حس شده ارزش فوری را به دست می‌آورد که معرف کیفیت یک چیز است. اما اگر قرمز بدون جنبة ادراکی در نظر گرفته شود، فاقد چنین ارزشی‌ است» (Husserl, 1994: 11). در واقع، به واسطة یک فعالیت ادراکی ضمیر هوشیار ما نسبت به یک چیز فعال می‌گردد و آن چیز برای ما ملموس می‌‌گردد. یعنی اینکه همانند جسمیتی دارای پوست و گوشت بر ما بروز می‌نماید. جسمیت متعلق به حوزة تجربه است. شکل‌گیری جسمیت بر اساس ویژگیهای ادراکی تحقق می‌یابد. پس، تجربة ادراکی است که سبب گذر از  آنچه که انتزاعی و مبهم است به آنچه که ملموس و روشن است، می‌گردد. وقتی حس و ادراک با یکدیگر گره می‌خورند، فعالیتی حسی-ادراکی شکل می‌گیرد که همین امر بنیان تولید معنا از دیدگاه نشانه- معناشناختی محسوب می گردد.

هوسرل مجموعة جریان معناسازی را «جوهر شناختی»[3] می نامد. و جهت تفهیم چنین جریانی از مثال درخت سیبی که دارای شکوفه است استفاده می‌کند. او می‌گوید هر گاه که من درخت سیبي را مشاهده می‌کنم، جوهر شناختی عمل من نوعی پیوند با آن درخت است که دارای فرآیندی چهار مرحله‌ای است:

 الف) پیوند با درخت سیبی که نشانه گرفته‌ام؛ به گونه ای که نه تنها می توانم آن را ببینم، بلکه توانایی نامیدن، تصور نمودن، نقاشی کردن و ... آن را دارم؛

 ب) پیوند با محتوای مادی این عمل مشاهده كردن است؛ به گونه‌ای که نه تنها درخت سیب را می‌بینم و می‌شناسم بلکه به نوعی با نگاه خود در آن غوطه‌ور می‌‌شوم؛

 ج) پیوند با کیفیتی است که طی عمل مشاهده بر محتوای مادی درخت افزوده می‌شود؛ این باور که درخت سیبي که می‌بینم زیباست؛

 د) پیوند با جسمیتی است که خاص محتوای چنین عملی است و به معنای آن هم از جنبة انتزاعی و هم از جنبة عینی، کمال یا حیاتی کامل می‌بخشد؛ حضور همة چیزهایی که در هنگام عمل دیدن به این تجربة دیداری جسمیت می‌بخشند: خود درخت سیب، مجموعة شرایط و بافتی که درخت در آن پدیدار گشته است، مثل آسمان آبی، لکه‌های سفید ابر، سفیدی شکوفه‌ها، سر‌سبزی محیط اطراف، رودی که از کنار درخت می‌گذرد که همة اینها در جسمیت یافتگی درخت و درجات کمال آن شریک هستند. مجموعة این مراحل است که از نظر هوسرل سبب شکل‌گیری جریان معناساز هر عمل حسی- ادراکی می‌گردد.

بنا بر اين، در تمام رویکردهای پدیدارشناختی که متمرکز بر مطالعة گفتمانی معنا است، باید سه رکن اساسی را در هر مطالعه در نظر گرفت. 1) رکن پدیدارشناختی هر تجربة حسی-حرکتی که سازه‌های اصلی معنای هر فعالیت حسی-ادراکی، عاطفی و احساسی در آنجا شکل می‌گیرد. 2) رکن شناختی که شامل همة تصورات ذهنی و حالات درونی کنش‌گر است و همة سازه‌های اصلی مربوط به ضمیر هوشیار فرد مانند حافظه، قضاوت، تخیل، تعبیر و تفسیر در آنجا شکل می گیرد. 3) رکن نشانه-معناشناختی تجلی گونه‌های حسی- ادراکی معنا که دارای دو سطح برونه‌ای (دالی) و درونه‌ای (مدلولی‌) است و این دو سطح را همواره در ارتباط متقابل با یکدیگر می‌داند.

ارکان مطالعة گفتمان ادبی :

1- رکن پدیدارشناختی ← سازه‌های حسی-ادراکی ← گفتمان عاطفی و سیال

2- رکن شناختی ← سازه‌های کمی و کیفیِ دانستن ← ضمیر هوشیار و تخیل ذهنی

3- رکن نشانه-معناشناختی ← تجلی سازه‌های مختلف ← تعامل و گسترة کمی و کیفی معنا 

در آثار همة فلاسفة قرن هیجدهم میلادی از جمله روسو جهت تشریح آنچه که شناخت و زبان نامیده می‌شود، همواره بر دو عنصر تأکید شده است : یکی اندیشه و مفاهیم ذهنی و دیگری بنیانهای همین اندیشه که ادراک حسی و یا شهودی نام دارد. در واقع، فرآیندی وجود دارد که به واسطة آن ما از  از تجربة حسی-ادراکی به اندیشه و مفاهیم ذهنی و از آنجا به نشانه‌های واضح و محقق زبانی یعنی تولید زبانی رهنمون می‌شویم. با کمی دقت در می‌یابیم که در این دیدگاه فلاسفه می‌توان عناصر اصلی رویکردهای ‌نشانه‌شناختی نوین همچون مرجع، دال، مدلول و یا صورت، محتوا، موضوع را یافت. با این تفاوت که در رویکردهای نوین مربوط به مطالعات نشانه، موضوع یا مرجع از رابطه و یا ترکیب دال و مدلول به دست می‌آید. به همین دلیل مرجع همان مرجع توهمی‌ است و نه مرجع صد در صد واقعی .     

  تعامل پدیدارشناسی با نشانه‌شناسی

همانطور که می‌دانیم زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی ساخت‌گرا روش‌شناسی خود را متکی به ذات می‌دانستند. همانطور که فرانسوا راستیه اشاره دارد، این نظامها «به جای اینکه در مطالعات خود در مورد نشانه به رابطة بین نشانه و مرجع بیرونی آن بپردازند، زمینه را برای بنیان‌گذاری رویکرد جدیدی مهیا می‌سازند که متکی بر مطالعة رابطة بین صورت بیان یا برونه (دال) و صورت محتوا یا درونه (مدلول) است» (Rastier, 1990: 9). متکی به ذات بودن یعنی تعهدی روش‌شناختی مبنی بر اینکه در تجزیه و تحلیل زبانی از هیچ رویکرد دیگری، جز آنچه که ارتباط دو جانبة صورت و محتوا یا شکل و معنا، خوانده‌ می‌شود، استفاده نشود. مبنای چنین تفکری را باید در تقابل دوگانة داده‌ها/سازه‌ها جست. زبان به عنوان یک داده‌ای عمل می کند که همة سازوکارهای مربوط به مطالعة خود را در خود داراست.

اما از زمانی که نشانه- معناشناسی گرمسی[4] مسألة «وجود»، «وجود شناسی» و «شرایط انسانی» را در مطالعات معنا مطرح نمود، دیگر مطالعات حوزة نشانه نمی توانست متکی به ذات نشانه باشد. بحث وجود نه به روش‌شناسی و نه به رویکرد خاصی مربوط است. بلکه بحثی فلسفی ‌است. گرمس در کتاب بسیار مهمی تحت عنوان نقصان معنا (Greimas,1987) که مبنای عبور از نشانه‌شناسی کلاسیک و ساخت‌گرا به نشانه-‌معناشناسی پساساخت‌گرا و غیر مکانیکی و وجود‌مدار است، پرسش اساسی را در مورد حداقل معرفت‌شناسی لازم جهت دست‌یابی به شناخت و معنا در مطالعة نشانه مطرح می‌سازد. گرمس در ادامه به این نتیجه می‌رسد که این حداقل معرفت‌‌شناسی لازم در گرو نقصان وجودی یا باطنی نشانه است. یعنی در ارتباط با نشانه، به علت عدم امکان دسترسی به باطن و یا وجود اصلی نشانه، جز صورتی از آن قابل دریافت نیست. به همین دلیل است که گرمس و فونتنی در کتاب نشانه-معناشناسی عاطفی   (Greimas & Fontanille, 1999)به تبیین راهکارهایی می‌پردازند که می‌توان به واسطة آنها یعنی با رجعت به اصل حسی-ادراکی نشانه به جنبة وجودی نشانه-معناها نزدیک شد. آیا چنین روشی را نمی‌توان نوعی هم‌خوانی با طرح پدیدار‌شناختی هوسرل که رجعت به اصل چیزهاست مشترک دانست ؟           ‌

سالهای متمادی نشانه‌شناسی ساخت گرا و متکی بر ذات مستقل نشانه خود را به مشاجره پیرامون واقعیت موضوعات نشانه‌شناختی معطوف نمود. اما بین آنچه که واقعیت است و آنچه که تجلی یا بازنمودی از واقعیت است تفاوت بسیار وجود دارد. و همة ما می دانیم که نظامهای نشانه‌ای بازنمودی بیش از نشانه‌ها نیستند. آنچه که امروز حائز اهمیت است این نیست که بدانیم نشانه‌شناسی واقع‌گراست یا نه! مهم این است که ببینیم شیوة بروز و حضور نشانه‌شناسی در جهان واقعیت چگونه است: چگونه، در چه سطحی، تحت چه شرایطی و با چه نوع دخل و تصرفی در واقعیت (به ویژه دنیای طبیعی و دنیای حسی-ادراکی)، معنا قدرت بروز می‌یابد. در واقع، نشانه-معناشناسی امروزی در پی مطالعه و بررسی «صورت» چیزهاست که با جدایی از «وجود» همان چیزها شکل می‌گیرد. وجودی که همواره به عنوان مبنا، سرچشمه و اصل نشانه‌ها مطرح بوده و مورد جستجو می‌باشد. بی‌شک، رد پای چنین نظام نشانه-معناشناختی را باید در پدیدارشناسی جست. اما پدیدار‌شناسی نسبی؛ یعنی پدیدار‌شناسی که نسبت به فرهنگ‌های جمعی و فردی و گفتمان‌ها در نظر گرفته می‌شود. و بالاخره آن نوع پدیدار‌شناسی که نه کاملا انتزاعی و نه کاملا عینی است. بلکه به عنوان نقطة اشتراکی بین دو سطح بیرونی (دال عینی) و درونی (مدلول انتزاعی) نشانه عمل می کند.

قایل بودن به بنیانی پدیدار‌شناختی برای نشانه‌شناسی سبب می‌گردد تا در بررسی ویژگی‌های  عامل دیداری و نشانة قابل رؤیت، فقط گونه‌هایی که دارای حساسیت کیفی بسیار بالای حسی‌-ادراکی هستند، مورد مطالعه قرار گیرند. شاید اینک زمان آن رسیده باشد که از خود بپرسیم چه عنوانی مناسب نامگذاری این نظام نشانه-معناشناختی مبتنی بر احساس و ادراک و این رجعت به منبع و اصل حسی چیزها است ؟ نشانه-معناشناسان از عناوین مختلفی چون سازة معنایی[5]، خلق نشانه[6] و پیش‌شرطهای معنا[7] استفاده می‌کنند. در هر حال، یا بعد پدیدارشناختی معنا جنبة تزیینی دارد و نمایشی بیش به شمار نمی‌رود و یا اینکه این بعد دارای تجلی عینی در گفتمانهاست. البته، سیالیت نشانه، سیالیت معنا و سیالیت حضور به خوبی اثبات می کند که بعد پدیداری نشانه امری تجملی نیست و به وضوح در نظامهای گفتمانی قابل مشاهده است.

در بارة نظام پدیدارشناختی گفتمان

رویکرد پدیدارشناختی گفتمان را می‌توان به نوعی قطع ارتباط با رویکردهای صورت‌گرا و یا ساختار‌گرا تعبیر نمود. چنین رویکردی به علت استفاده از مفاهیم سیال در هنگام مواجه شدن با یک اثر ادبی و هنری یا یک گونة زبانی اهمیت زیادی برای برداشت گفته‌خوان قایل است. شاید ذکر این نکته که ما چه چیزی را مفاهیم سیال می‌نامیم ضروری باشد. مهمترین ویژگی چنین مفهومی در این است که متکی بر تقابل و یا نظام دو قطبی نیست. به همین دلیل است که تحلیل گفتمانی با رویکرد پدیدارشناختی دیگر نمی‌تواند هدایت کنندة ما به سوی صورت‌گرایی و یا تمایزهای ساختاری از نوع روشنایی/تاریکی و یا نزدیک/دور باشد. آنچه که یک مفهوم سیال در مطالعة گفتمانی به دنبال آن است دستیابی به آن تجربة بنیادی است که جریان تولید منحصر به فرد گفتمانی به واسطة آن رقم خورده است. به عقیدة ژاک فونتنی، رویکرد پدیدار شناختی گفتمان دیگر به دنبال یافتن فرمولها و طرح‌واره های جهانی و یا استخراج اشکال قابل تعمیم به همة نظامهای گفتمانی نیست. «چنین رویکردی بر این فرضیه استوار است که عمل تجزیه و تحلیل در صورت تلاش برای جدا نمودن کنش‌گر (در اینجا همان گفته‌پرداز) و کنش پذیر (در اینجا همان گفتة ادبی [و یا هنری] از یکدیگر، دچار خطر جبران ناپذیر نابود نمودن جوهر اصلی آنچه که تحلیل به دنبال آن است، می‌گردد» (Fontanille, 1999: 224).

بر اساس تفکر پدیدارشناختی، تحلیل گفتمانی باید با پیروی از اصل رجعت به بنیانهای یک گونة زبانی یا هنری با روشی نظام‌مند و قابل کنترل، بتواند ما را با دنیای پیشا‌‌گزاره‌ای[8] که همان دست‌یابی به «جوهر چیزهاست» مواجه سازد. به قول دنی برتران، از این پس، به جای حرکتی رو به جلو جهت «مشاهدة همة آنچه که صور[9] معنا در گفتمان رقم می‌زند، حرکتی رو به عقب جهت درک ریشه‌های ایجاد کنندة این صور است که اهمیت می یابد» (Bertrand, 2000: 149). پیشنهاد هوسرل جهت پیوند با اصل چیزها، بازگشت به وضعیت شناخت صفر یا عدم شناخت نسبت به چیزهاست. برای تحقق چنین امری باید از شناخت قبلي که نسبت به گونة مورد بررسی داریم، صرف‌نظر نماییم. به این ترتیب است که پدیدارشناسی گفتمان به دنبال کشف جنبة وجودی یک چیز است. آنچه که بین کنش‌گر و تجربة پدیداری او از چیزها مانع ایجاد می کند، «لباسی از تفکر» است. باید بدون این لباس چیزها را دید. نگاه صفر یا شناخت صفر در مورد چیزها یعنی اینکه گویا هیچ چیز در مورد آنها نمی‌دانیم. باید همة دانسته‌های خود را کنار بگذاریم تا بتوانیم خود یک چیز را ببینیم. درست مانند نقاشی که برای تحقق نقاشی خود چشمش را بر روی همة دانسته‌های قبلی خود اعم از رنگها، نور، مکان، فاصله، ترکیبات طبیعی و غیره می‌بندد تا دوباره لذت کشف دنیا را تجربه کند و به این ترتیب بتواند برای همة این چیزها معادلی شگفت‌انگیز که همان راز حضور آنهاست، بیابد. پس نگاه پدیدار‌شناختی به گفتمان یعنی کشف تجربة حسی- ادراکی یا زیست-شهودی که مبنا و منبع شناخت محسوب می گردد. به دیگر سخن، نباید از آنچه که هستی گفتمان ادبی و یا هنری را رقم زده است غافل ماند. غفلت از این هستی ما را به دام نوعی نگرش ریاضی‌وار و مکانیکی می‌اندازد که جنبة وجودی و انسانی نشانه-معناها را می‌کشد و با رسالت اصلی هنر و ادبیات که معناسازی انسانی-فرهنگی است منافات دارد.

به سوی نشانه-معناشناسی پدیداری یک گفتمان ادبی

هر مطالعة نشانه‌شناختی، چه دارای رویکردی فلسفی و چه دارای رویکردی زبانشناختی، با این پرسش مهم که یک اثر چگونه از احساس و ادراک سرچشمه می‌گیرد و به چه نحو منجر به تولید معنا می‌گردد، مواجه است. و چنین پرسشی از جنس پدیدارشناختی است. به تعبیر دیگر، در هر تحلیل نشانه‌شناختی این پرسش مطرح می‌گردد که چگونه رابطة شهودی با دنیایی زنده آن را به دنیایی دارای معنا تبدیل می‌کند ؟

به همین دلیل است که دیگر نشانه‌شناسی ساختار‌گرا نمی‌تواند پاسخگوی نیازهای ما در مطالعة معنا باشد. چرا که این نظام بر رابطة دو جانبه و لازم و ملزوم بین عناصر نشانه یعنی دال و مدلول تأکید دارد. در حالی که گفتمانهای هنری و ادبی ما را با نظام شهودی، حساس و سیال معنا مواجه می‌سازند. در اینجاست که ژاک فونتنی، بر اساس تعالیم پدیدار‌شناختی هوسرل، پیشنهاد می‌‌کند تا عنصر جسمانه[10] به عنوان «واسطه، عامل نشانه-معنایی و احساس بخش به دنیای نشانه بین دال و مدلول قرار گرفته،  و به این ترتیب حضور کنش‌گر انسانی در تعاملات نشانه و معنا تضمین شود»   .(Fontanille, 1996 : 173)     

در نظریه‌های گرمس، این حضور جسمانه‌ای و پدیداری در نظامی زیبایی‌شناختی تجلی می‌یابد که به دو گونه قابل توصیف است : 1) در بررسی گفتمانها در جستجوی لحظاتی زیباساز هستیم که در آنها امکان دریافت معنا از طریق جلوة شهودی که از هستی معنا سرچشمه می‌گیرد، وجود دارد. 2) جلوة شهودی خود مبتنی بر فاصله و جدایی بین وجود و ظاهر و یا هستی و تجلی آن است. چنین فاصله‌ای را گرمس نقصان معنا و یا «نقصان هستی» معنا می‌خواند. به دیگر سخن، در برخورد با هر نشانه‌ای ما فقط قادر به دریافت جلوة ظاهری آن هستیم و این در حالی است که قادر به دریافت هستی و جوهر آن نشانه نیستم. همین عدم توانایی سبب نقصان هستی معنایی در دریافت می‌گردد که منشأ اصلی نظام زیبایی‌شناختی و مقدم بر هر رابطة حساس نشانه-‌معنایی است. و آنچه که این دو اصل را محقق می‌سازد همان حضور جسمانه‌ای یعنی حضور احساس‌مدار و شهودی کنش‌گری که راه نفوذ دنیا بر او و او بر دنیا همواره گشوده است.         

نگاه پدیداری به نشانه‌ها به ما می‌آموزد تا از هستی بنیادی آنها غافل نمانیم. چرا که از دیدگاه پدیدارشناختی، هر چیزی که کنش‌گری با آن مواجه می‌شود، می‌تواند دارای یک جلوة سطحی ( که حکایت از «ظاهر» آن چیز دارد و تبیین کنندة رابطه‌ای قراردادی و رایج با آن چیز است) و یک جلوة شهودی (که حکایت از «هستی» آن چیز دارد و تبیین کنندة رابطه‌ای شهودی غیر معمول با آن چیز است) باشد. نگاه پدیدارشناختی همین ارتباط شهودی با چیزهاست. و در این رابطه، اگر تحلیل گفتمان ادبی بخواهد از نگاه پدیدارشناختی دور نماند، باید قبل از هر چیز در جستجوی سازه‌های زیبایی‌شناختی باشد. یعنی لحظاتی را کشف کند که کنش‌گر و کنش‌پذیر  پس از ملاقات با یکدیگر در هم گره خورده و ذوب می‌شوند و بر اساس این «درهم شدگی» نظامی شهودی وسپس تجلی «هستی» مدار آن چیز ممکن می‌گردد.

یکی از بهترین نمونه‌های ادبی که می‌توان برای تفهیم این نوع رابطه ذکر نمود، شعر «واحه‌ای در لحظه» (سپهری، 1368، ص361-360) است.

«به سراغ من اگر می‌آیید

پشت هیچستانم».

در واقع، بر اساس ارتباطی شهودی و تجربه‌ای حسی-ادراکی و غیر قراردادی، سهراب دنیایی را ملاقات می‌کند که پس از یکی شدن با آن، آنرا «پشت هیچستان» می نامد. بی‌شک، برای ایجاد چنین دنیایی، کنش‌گر راهی جز اینکه چشم بر همة شناخت های قبلی خود ببندد و دنیا را از نو ببیند ندارد. بنا بر این می‌بینیم که او از جلوة سطحی دنیا فاصله می گیرد و وارد رابطه‌ای شهودی با آن می‌شود. همین فاصلة بین دو دنیای سطحی و شهودی است که سبب شکل‌گیری گونه‌ای کمینه‌ای به نام «پشت هیچستان» می‌گردد. و این کمینه‌سازی تا جایی ادامه می‌یابد که پشت هیچستان به مکان «تنهایی» («آدم اینجا تنهاست») و مکان تنهایی به «چینی نازک تنهایی» تبدیل می‌‌گردد. پس، نگاه پدیداری سبب شکل‌گیری سازه‌ای زیبایی‌‌شناختی و سازة زیبایی‌شناختی به نوبة خود سبب کمینه‌سازی در گفتمان می‌گردد. اما این کمینه‌سازی به معنی دست‌یابی به معنای مطلق و یا کمال معنایی نیست؛ چرا که پشت هیچستان همواره در معرض تهدید «دیگرانی» قرار دارد که می‌توانند با حضوری ناشی‌گرانه سبب ویرانی آن شوند. به این ترتیب، از تلاقی سپهری و دنیا و از فاصلة بین تجلی سطحی و جلوة شهودی همان دنیا، پشت هیچستان پدید می‌آید. و در ادامه، از ذوب کنش‌گر و این دنیا در یکدیگر، گونه‌ای کمینه‌ای به نام «تنهایی» به وجود می‌آید که این گونه نیز خود به کمینه‌ای دیگر به نام «چینی نازک تنهایی» تبدیل می‌شود. اما این چینی نازک تنهایی به دلیل تهدید از جانب «دیگران» یک کمال مطلق معنایی نیست. در حقیقت، از سویی، سپهری به ما می‌فهماند که اگر دیگران نیز به کنش‌گرانی پدیداری تبدیل گشته و به تجربة زیست-شهودی پشت هیچستان بپردازند، فرصت دست‌یابی به کمینه‌ای ارزشی تحت عنوان «تنهایی» را دارند؛ و از سوی دیگر، او به ما می‌آموزد که هر گونه خطا و خامی در هنگام چنین تجربه‌ای می‌تواند نظام پدیداری که او به آن دست یافته است را ویران نماید. 

"به سراغ من اگر می‌آیید،

نرم و آهسته بیایید، مبادا که ترک بردارد

چینی نازک تنهایی من.»

اینک با توجه به نمونة بالا، می‌توان گفت که نظام پدیداری معنا دارای شرایط زیر است :

-          تلاقی کنش‌گر و دنیا با یکدیگر؛

-          فاصلة بین جلوة سطحی و جلوة شهودی که نتیجة تلاقی با همان دنیاست؛

-           شکل‌گیری سازة زیبایی‌شناختی و ذوب کنش‌گر و دنیا در یکدیگر؛

-          دست‌یابی به نظامی شهودی و تجلی «هستی» مدار همان دنیا؛

-          شکل‌گیری گونه‌های کمینه‌ای به دلیل ویژگی غیرروایی و شهودی نظام‌های پدیداری؛

-          احساس نقصان معنا؛ چرا که نظام‌های پدیداری به علت ویژگی شهودی همواره در معرض تهدید و نابودی قرار دارند.

-          پایبندی به ارزشی که در این رابطة شهودی به‌دست آمده است و تلاش جهت حفظ آن.

نشانه- معناشناسی پدیداری یک اثر هنری

در هنگام مواجه شدن با چیزها، خود را از لباسی که آنها بر تن دارند رها ساختن، یعنی آنها را آنگونه که می‌توانند به «نظر برسند» دیدن و نه آنگونه که ظاهر می‌گردند. پس چیزها یک ظهور عینی،  قراردادی یا شناخته شده دارند و یک بروز پدیداری غیر عینی، برداشتی و منحصر به فرد. وقتی که از ظهور روزمرة چیزها سخن می‌گوییم، یعنی چیزها را آنطور می‌بینیم که باید باشند و نه آنطور که‌می‌توانند باشند. همة راز پدیداری دیدن در همین نکتة مهم نهفته است که گفتمان به محل و عرصة تجلی چیزها نه آنطور که باید بلکه آنطور که شایسته است، تبدیل می‌گردد. مثالی هنری می‌تواند به ما کمک کند تا منظور خود را  هر چه بهتر از نشانه-معناشناسی پدیداری بیان نماییم. در تصویری از حج، در‌می‌یابیم که چگونه گفته پرداز با فاصله گرفتن از نگاهی معمول به نشانه‌ای تحت عنوان حج، به جای معرفی گونه‌ای شناخته شده، حج را به گونه‌ای که می تواند ادراک گردد یا «به نظر برسد» بر ما نمایان می‌سازد. با کمی دقت در‌می یابیم که نه تنها تجلی و بروز حج از آن نوعی نیست که ما انتظار آن را داریم، بلکه نظام ارزش جدیدی هویدا گشته است که گواهی بر ساز و کارهای بروز پدیداری یک گفته دارد.

در واقع، اگر چه این گفته‌پرداز است که در عملیاتی گفتمانی از نوع دیداری حج را به تصویر می‌کشد، اما آنچه که به وضوح قابل درک است، راز موجودیت و حضور کنش‌‌گری است که باید او را به نوعی وابسته به حضور و موجودیت حج دانست. به دیگر سخن، گفته‌پرداز موجودیت خود را وامدار جریان زندة حج است که در فاصله‌ای پدیداری قابل مشاهده است. 

                   

 

پس، یک بنیان حسی-ادراکی به عنوان منشأ و سرچشمة یک جریان گفتمانی موجب حیات گفته‌پرداز و گفته‌پردازی شده است. اولین و مهم‌ترین نکتة پدیداری که در این تصویر  به چشم می‌خورد، فاصلة بین دو فضای نشانه‌ای است که می‌توان آنها را تحت عنوان فضای روایی (آنچه در عقب صحنه داریم داستان حج است) و فضای گفتمانی (آنچه در جلوی صحنه داریم حضور شهودی کنش‌گری است که تحت تأثیر رابطة دریافتی با حج قرار دارد) شناسایی نمود. در فضای روایی (صحنة عقب) ما با نظامی قراردادی و مرجعی مشخص مواجه‌ایم که همة عناصر آن کارکردهای معمول خود که همان مناسک حج است را دارا هستند. اما در فضای گفتمانی (صحنة جلو)، ما با کارکردی غیر معمول و شهودی مواجه هستیم. گویا که حج در دستان کنش‌گر جمع است. یعنی از فاصلة بین آنچه که حج است (هستی حج) و آنچه که تجلی حج است (ظاهر حج)، نقصانی معنایی شکل گرفته است که منبع و سرچشمة جریانی زیبایی‌شناختی را رقم زده است. این جریان همان حضور شهودی کنش‌گری است که حج در او خلاصه شده است. در واقع، در رابطه‌ای شهودی با حج، کنش‌گر بین دنیای روایی (حج) و دنیای خارج از گفتمان (دنیای ما) قرار گرفته است تا به این ترتیب حج به پدیده‌ای سیال و غیر متمرکز در زمان و مکان تبدیل شود. و این همان حضور جسمانه‌ای بین دال (فضای روایی) و مدلول (محتوای عرفانی حج) است. پس، به جای دریافتی عینی، ما با دریافتی پدیداری مواجه هستیم که در آن حج دیگر یک /دور/، یک نگاه /تک‌سویه/، یک /پوشش یکسان/، یک مکان /خاص و محدود/، یک عمل متکی به /زمان محدود/ و بالاخره یک /باید/ نیست، بلکه مکان و حرکتی همیشه در جریان، یک نزدیک، یک خود یافتگی و پیوندی بین روایت و گفته و گفتمان است. می بینیم که نظام پدیداری گفتمان نشانة حج را به نشانه‌ای متفاوت یعنی نشانه‌ای حسی-ادراکی تغییر می دهد که تضمین کنندة حیات ارزشی گفتمان هنری است. حضور پدیداری، مرز بین حج و غیر حج را بر می دارد و حج آبشخور اصلی و جوهر وجودی گفته‌پردازی می‌گردد که در تعامل با این نشانه «بزرگ» شده (کنش‌گر کل حاشیة سمت چپ را به طور عمودی به خود اختصاص داده است) و «هویت» (حضوری منحصر به فرد و کاملا متفاوت از بقیه) یافته است. پس هستی حج تبدیل به دریافتی شهودی از حج شده است. نکتة بسیار مهم در این گفتمان این است که منبع اصلی حضور در کنار انسان حاضر به تصویر کشیده شده است. علاوه بر این، پیوند منبع گفته با خود گفته باعث شده است تا نظام حسی معمول در گفتمان که نظامی دیداری است متحول گشته و جای خود را به نظام حسی دیگری بدهد که نظام لامسه‌ای است. یعنی بیننده هم به واسطة حضور برجستة کنش‌گر پدیداری در ابتدای صحنه، آنقدر خود را به حج نزدیک می بیند که می‌تواند آن را لمس کند. پس یک عمق دور، روایی و گسترده داریم که فضای معمول و ارجاعی است و یک عمق گفتمانی، نزدیک و فشاره‌ای داریم که فضای شهودی و غیر ارجاعی است. تقابل بین همین دو عمق است که سبب تغییر از نظام دیداری به نظام لامسه‌ای می‌شود. عمق روایی دیداری و عمق گفتمانی به دلیل نزدیکی بیش از حد به مرز بیننده لامسه‌ای است. همین تغییر نظام حسی است که ما آن را تحقق جریان زیبایی‌شناختی می‌دانیم. و به دلیل همین تغییر است که مرز بین مکان حج و غیر حج برداشته می‌شود. آنچه که از حج بر ما تجلی می یابد حسی از حج است که مرز نمی شناسد. حج نه در بعد مادی (مکانی و زمانی) آن، که در بعد پدیدار‌شناختی آن به ثبت رسیده است. و این یعنی جلوة شهودی و هستی‌مدار حج. به دیگر سخن، حضور پدیدارشناختی کنش‌گر، که من آن را به دلیل رابطة حسی-ادراکی و فهم شهودی او از حج رابطه‌ای شهودی می‌خوانم، سبب ایجاد حسی از حج بدون عبور از دریچة معمول و رایج شناختهای همیشگی از آن شده است. و ما چنین فرآیندی را مدیون نظام پدیدارشناختی تولید گفتمانی هستیم. در چنین فضایی است که گفته‌پرداز به عاملی زیبایی‌شناختی تبدیل می گردد که ایجاد کنندة ارزشی تحت عنوان احساس حضور زنده در فرآیند معناساز حج برای بیننده‌ای است که در مکانی غیر از حج قرار دارد. و به دلیل همین حضور شهودی است که روایت، علی رغم گسترة نامحدود آن و اشغال بیشترین فضای تصویر، نتوانسته است معنای اصلی حضور هستی‌مدار را به ما منتقل سازد. در حالی که گفتمان با اینکه دارای گسترة محدودی است موفق به ارایة معنای هستی‌مدار حج شده است.                                                              

نتیجه

عبور از نشانه‌شناسی صورت‌گرا و ساختارگرایی به نشانه-معناشناسی سیال را مدیون دیدگاه پدیدارشناختی و طرح آن در مطالعات مربوط به نشانه‌ و ساز و کارهای آن در نظامهای گفتمانی هستیم. در واقع، سیالیت معنا، امری است که به دلیل پدیداری بودن معنا شکل می‌گیرد. و  پدیداری بودن معنا به دلیل فاصلة بین بروز نشانه آنگونه که هست و دریافت آن آنگونه که می‌تواند باشد، رخ می‌دهد. در نظام پدیداری، نشانه همانگونه که ما آن را شناخته‌ایم، یعنی به شکل عینی، روزمره و قراردادی تجلی نمی‌یابد؛ بلکه آنگونه که ما آن را در ارتباطی حسی-ادراکی دریافت می‌کنیم، تجلی می یابد. به همین دلیل است که دیگر نشانه یک گونة خشک، مکانیکی، منجمد و یکسان در همة شرایط بازنمودی نیست. و آنچه که سبب تحول نظام نشانه‌ای می‌گردد، دیدگاهی پدیداری است که بر اساس آن، عاملی حسی-ادراکی در تلاقی با گونه‌ای نشانه‌ای، ما را متوجة جریان زنده و حساس معنا می‌سازد. و محل تجلی چنین جریانی را باید گفتمان دانست که در آن نشانه‌ها در رابطه‌ای پدیداری به نشانه‌هایی متفاوت، غیرمنتظره، سیال، زیبایی‌شناختی و معناساز تبدیل می‌گردند. و چنین امری جز با رجعت به پیش-گزاره های نظام نشانه‌ای (یعنی جایگاهی که نشانه‌ها بدون لباسی که از پیش بر تنشان باشد امکان بروز بیابند) و تحت دریافتی حسی-ادراکی میسر نمی باشد.

آنچه که این تحقیق بر آن تأکید دارد این است که اگر به رابطة پدیداری با نشانه‌ها اعتقاد داشته باشیم، باید به جنبة وجودی و هستی‌مدار آنها نیز  معتقد ‌باشیم. در این صورت است که گفته‌پرداز به مرکزی مؤلفه‌ای[11] تبدیل می گردد که در تعامل با نشانه از «هستِ» نشانه تا «هستِ» گفته و از «هستِ» گفته تا هستِ متن (نحوة تجلی نشانه‌ها)، فرآیندی حسی- ادراکی را طی می‌نماید و جریان زیباساز معنا را رقم می‌زند.

---------------------------------------------------------------------

---

[1]  univers de sémiosis

[2]  Edmond Husserl

[3]  essence cognitive

[4]  A.J. Greimas

[5]  morphogenèse

[6]  sémiogenèse

[7]  précondition de la signification

[8]  antéprédicatif

[9] figures

[10]  corps proper

[11]  Centre déictique

-----------------------------------------------------------------------------------

کتابنامه

Bertrand D., (2000), Précis de sémiotique littéraire, Paris, Nathan.

Eagleton T., (1994), Critique et théorie littéraire. Une introduction, Paris, PUF.

Fontanille J., (1996), "Sémiotique littéraire et phénoménologie", in Sémiotique, Phénoménologie, Discours, Paris, Harmattan.

Fontanille J., (1999), Sémiotique et littérature. Essais de méthode, Paris, PUF.

Greimas A.J., (1987), De l'imperfection, Perrigueux, Pierre Fanlac.

Greimas A.J. & Fontanille J., (1991), Sémiotique des passions. Des états de choses aux états d'âme, Paris, Hachette.

Husserl H., (1950), Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard.

Husserl H., (1994), Leçon pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF.

Ouellet P., (1992), "Signification et sensation", Nouveaux actes sémiotiques, n° 20, limoges, Pulim.

Rastier F., (1990), "La triade sémiotique, le trivium et la sémantique linguistique", Nouveaus actes sémiotique, n°9, Limoges, PULIM.

      

 

این مقاله برای اولین بار در مجلة ادب پژوهی (فصلنامة تخصصی زبان و ادبیات فارسی)، سال اول، شمارة سوم، دانشگاه گیلان، پاییز 1386، به چاپ رسیده است.