مقدمه ای بر نمادشناسی -2

                     مقدمه ای بر نماد شناسی 

بخش دوم ژیلبر دوران Gilbert Durand ترجمه ی اردشیر لطفعلیان

 گاستون باشلار ، قلمرو یا جهان نمادی را به سه بخش تقسیم می کند . که در هر یک از آن ها نماد ، نقش و مورد استعمال خاصی دارد : نخست حوزه ی علوم عینی که باید آن را از وجود زیانبخش نماد پاک کرد . به اعتقاد باشلار علم و تخیل دو قطب ناسازگار و آشتی ناپذیرند و ازینرو به کمک .(روانکاوی عینی » باید موضوع علم و معرفت را از اثرات تخیل فریبنده و خطاکار زدود(1» بدل می (Symptome)دوم حوزه ی رویا که در آن نماد چنان که فروید نشان داده است به علامت شود . در این هر دو بخش باید به کمک روانکاوی عینی پرده از ابهام نماد بر گرفت تا نماد به نشانه ای روشن و گویان تحویل گردد . یا به وساطت روانکاوی ذهنی ( کلاسیک ) روان را از فضای مه آلود هذیان بیرون آورد تا خود آگاه شود . سوم حوزه ی نبوغ خاص انسان یعنی تعلق و کلام شاعرانه که در عین حال لفظ و معنی و صورت و اندیشه است و گر چه از ژرفای تاریک و .غریزی آدمی سر چشمه می گیرد ، جهشی به سوی روشنایی و عینیت است در واقع انسان برای تغییر جهان دو وسیله در اختیار دارد : علم عینی که دامنه ی تسخیرش بر طبیعت بیش از پیش گسترش می یابد و تخیل ذهنی که به وساطت شعر و اسطوره و مذهب ، جهان را با آرمان نوع بشر که آرزوی خوشبختی است ، سازگار می کند . نتیجه ی تحقیقات روانکاوی و جامعه شناسی در زمینه ی نماد ، تبدیل نماد از رهگذر علامات رویا یا اساطیر به ناخود آگاهی است ، اما باشلار در پایان تحقیقات خویش ، ما را به عالم فوق خود آگاهی شاعرانه می برد که وسیله ی بیان آن لغات و استعارات و خاصه زبان حالی آزادتر و روان تر و بی پیرایه تر از شعر .یعنی خیال پردازی ست . کند-و-کاو باشلار در ناخودآگاهی نیست ، در فوق خود آگاهی است خیالبافی مورد نظر باشلار که یا اختیاری و دلبخواه است با برانگیخته ی شعری که می خوانیم خیال پردازی در روشنایی ذهن بیدار و هشیار و برفراز ظلمت رویاست (reverie de mots) .بدین گونه تاویل باشلار از نماد ثمره ی کاربرد روش علوم طبیعی در قلمرو نماد شناسی نیست باشلار در آثارش بر سر این نکته تاکید ورزیده است که « آنالیز » روش خاص علوم عینی است و باید به یاری روانکاوی عینی ، موضوع علم را از اثرات عاطفه و احساس پاک کرد ، همچنین بارها بر خلاف نظر کامبره و لوی استروس اظهار داشته است که علم و شعر چون دو قطب متضاد روان آشتی ناپذیرند(2) . این دوگانگی خاص ضمیر آدمی است و بهتر آن است که رقابت و فعالیت تخیل از میان نرود و واداشتن آن (activite conceptulle)میان فعالیت مفهوم سازی دو به همکاری اشتباه است ، زیرا عشق به مفاهیم و تصاویر دو عشق مختلف به دو نیروی متضاد روان است(3) . بدین گونه مطالعه و بررسی زبان و بیان شاعرانه و تجسس در جهان تخیل و نماد ، تنها به کمک روشی مناسب که به یاری آن بتوانیم تصاویری را که صادقانه دوست داشته ایم با نگاه تازه ای ببینیم ، امکان پذیر است و این روش مطلوب همان فنومنولوژی است(4). روش « فنومنولوژی » در این زمینه عبارت است از آفتابی (Phenomenologie) کردن اصالت تصاویر و جستجوی ذات و گوهر نهفته ی آن ها تا روان ما از خلاقیت تخیل بارور و سرشار گردد(5) . پس توجه به گذشته ی شاعر که ممکن است سرچشمه ی روانی تصاویر هنری اش باشد بیهوده است . اما باشلار روانکاوی را برای مطالعه ی ناخودآگاهی و نتیجتن تصاویر رویا مناسب می داند ، زیرا به اعتقاد او رویا خود آگاهی یا شعور نفس به خود نیست و است نه دنیای (faits)بنابراین از لحاظ « فنومنولوژی » غیر قابل بررسی است . رویا عالم وقایع (خودآگاهی و هشیاری ِ(6) رویا ، « زیر خودآگاهی » است و بنابراین باید مورد تحلیل (آنالیز «عینی که روش مطلوب تحقیق در وقایع است قرار گیرد . اما خیالبافی خلاق « روی خودآگاهی یا شعور برتر است . بدین گونه « فنومنولوژی » ِ تخیل در مشرب باشلار ، « مکتب سادگی و صفا » ست که در آن می آموزیم چه گونه با گذشتن از همه ی موانع یعنی رویدادهای سرگذشت شاعر و خواننده و تعهدات و تعلقات آن دو ، به نماد فی الحقیقه می توان رسید ، زیرا شعر را با اندیشیدن به چیز دیگر نباید خواند(7) . بدین گونه شعر در خواننده ی صادق و و پاکباز طنین انداز می شود و خواننده چون زمینی که بذر تصویر در او کاشته شده هر چه در شعر می بیند در .خود به بار می آورد نمادین تحقیق کرده و ثمره ی (Cosmologic)باشلار سال های دراز درباره ی کیهان شناسی این تحقیق پنج کتابی است که پیرامون تاویل نمادهای چهار عنصر آب و خاک و آتش و باد نوشته است . باشلار در این تالیفات احساسات و عواطف و خیال پردازی های شعرا و به طور کلی انسان را در باب عناصر چهار گانه ی عالم آورده است . بهتر بگوییم در این نوشته ها خیال پردازی آدمی نخست پیرامون چهار عنصر ، دور می زند(8) و سپس رفته رفته گسترش می یابد و و ضمن این بسط و توسعه نه تنها چهار احساس گرمی و سردی و خشکی و تری را مطابق تقسیم ،بندی ارسطو در بر می گیرد بلکه شامل همه ی احساسات دیگر چون بلندی ، پستی ، نرمی درشتی ، سنگینی ، سبکی و غیره و ترکیبات عدیده ی آن ها نیز می شود . با این تصاویر دنیایی به وجود می آید که پذیرای وجودمان می گردد ، یعنی برای هر سلوک و احساس ما در آن جایی هست و خوشبختی آدمی سازگار و هماهنگ شدن با تصویری است که در این جهان تصاویر می جوید . اساس این کیهان شناسی همان نظر کیمیاگران است که عالم کبیر را پرتو و جلوه یا تصویر ،عالم صغیر می دانند . عالم کبیر جایی است که انسان در آن کار می کند و دگرگون اش می سازد بنابراین عالم کبیر زمینه ی فعالیت عالم صغیر انسانی و به منزله ی ابزار و وسایلی در دست .انسان سازنده برای نیل به خوشبختی است میان این دو عالم یا در راه رسیدن به خوشبختی ، کیهان های میانی چون مراحل و منازل راه وجود دارد و یکی از این میان که به یمن کار و تخیل انسان ، انسانی شده ، خانه یا مسکن انسان است که از زیر زمین مرطوب و تاریک تا بالاخانه ی خشک و روشن اش محور یا خمیرمایه ی همه نمادهای دنیاست . تمام تصاویر و استعارات شعرا درباره ی بود و وجود سرانجام به منزل جهان .که خانه ی هر کس نماد غایی آن است می رسد .پس نماد ، آشکار گشمده ی دنیای است و « فنومنولوژی » نمادین شرح و وصف آن دنیاست دنیای نمادین گر چه تضاد با جهان علم است اما از لحاظ انسانی مقدم و اولا بر آن است و راهنمای کشفیات جهان علم است . کیهان شناسی نمادین باشلار می آموزد که نتیجه ی علم ، بی گوهر شعر ، هوش محض بی دریافت نمادی آرمان های انسان ، معرفت عینی جدا از عاطفه ی انسانی ، « از .خود بیگانگی » انسان است اگر کیهان نمادی سازنده و پردازنده ی خوشبختی انسان است ، پس خیال پردازی آدمی درباره ی نیز بیهوده و عبث و به (reveur de mots, reveur sur les reveries)تخیلات شاعر نیست بلکه هشیاری و خودآگاهی است و این خود آگاهی در حکم (Nirvana)منزله ی نیروانه گفتگوی آدمی با خویشتن یا راز و نیازش با نماد است و در این جا ست که باشلار فرضیه ی . یونگ را از سر می گیرد (anima, animus)نرینه-جان و مادینه-جان معنای رمزی مادینه-جان و نرینه-جان چیست ؟ کلیسا و خاصه کلیسای رومی ، جرمی و قشری و متشرع است زیرا مردمان را به دو گروه مومن و کافر تقسیم می کند و با اجتهاد و الهام شخصی و وجد و اشراقات قلبی و باطنی یا تخیل نمادی که فارغ از موازین شرعی و عرفی است سر سازگاری ندارد . اما فضیلت اساسی نماد این است که ضامن حضور الوهیت در عالم اسرار هر کس به وسیله ی تعالی گرایی هر بنده ای است ، و البته شرع با این اعتقاد که هر کس دارای عقل فعال مفارق یا منفصله ای است که همان روح القدس یا پروردگار خاص اوست و موجب پیوندش بی هیچ میانجی و واسطه ای با مبدا کل است مخالف است(9) . در واقع در این جریان نمادی محض ، میانجی و شفیع آدمی ، فرشته یا روح القدسی شخصی است و بنابراین شفیع آدمی ، زاده ی تجربه و احساس خود اوست و از خارج یعنی توسط شرع جزمی و قشری بر وی تحمیل شده .است این ارتباط انسان از راه َملِک خاص خویش با مبدا مطلق ، طبقه بندی مردمان به دو گروه مومن و کافر را به موجب کلیسا بی اعتبار می کند . بر این اساس میان آدم و ملک یا معرفت عقلی و الهام قلبی رابطه ای خصوصی برقرار است و « سمبولیسم » ، نوعی عرفان و معرفت گنوسی یا وسیله ای برای رسیدن به معرفت است و در هر حال به منزله ی کشف و شهود ، وحی ، تجلی و اشراق است و نیازی به رابط اجتماعی ( کلیسا ) ندارد چون خود ، راهیاب مقصد عرفان است . آیین نمادی ، ملک خصوصی را در ردیف شفیعان مومن یعنی پیامبران ، مهدیان ، امامان قایم و خاصه .زنان آسمانی نژاد جا می دهد مریم ـ روح القدس، Barbelo ، Sophia ملک های اعلا در طریقه ی گنوسی عبارتند از ، هلن که همه زن اند ، زیرا زن ، مانند فرشتگان در عرفان (Notre – Dame – Saint – Esprit) :فلوطین بر خلاف مرد دارای دو طبیعت است که همان طبایع دو گانه نماد است هم سازنده و آفریننده ی معناست و هم نگاهدار و زهدان آن معنا . پس تنها زن یا مادینه گی میانجی و شفیع است . چون در عین حال فاعل و منفعل است . افلاطون با تصدیق و تایید نقش میانه گیر و یهودی و حضرت فاطمه ی زهرا در تشیعSehiekinah.به همین اندیشه بودEros میانجی ایرانی(10)نیز صور دیگر همین اعتقادند .بنابراین زن به عنوان ملک مادینه ، نماد همه ی و در آیینTheotokosنمادهاست و به همین معنا نیز در آیین زناشویی ارتدکس به صورت .مذهبی کلیساهای مسیحی در قیافه ی « همسر » پدیدار می گردد فرود می anima باری به موجب باشلار ، در ذهن روشن و نرینه-جان دانشمند خردگرای ناگهان آید و چون فرشته ای مادینه ، میانجی و شفیعی تسلی بخش با او به گفتگو می نشیند و موجب می شود که ذهن علمی برادروار با جهان پیرامون پیوند یابد و هماهنگ گردد . نماد جهان با عالم فرشتهanimaنماد ـ مام همه نماد ـ های تخیل رابطه دارد . پسanimaصغیر مربوط است با .ای است که به خیال پرداز جان می بخشد و او را به سخن گویی وامی دارد کشف دیگر « فنومنولوژی » نمادی باشلار ، چهارگانه گی خیال پرداز و خیال پردازی است . به اعتقاد باشلار چهار قطب یا چهار گوهر در دو چیز که یکی خیال پرداز و آن دیگر خیال پردازی است جمع می آیند و به هم می آمیزند(11 ) . زیرا خیال پردازی که به تصدیق روانکاوی طبیعتی دوگانه دارد ، ثنویت خود را در خیال پردازی فرا می افکند و از این رو خیال پردازی نیز چون خیال پرداز دو تایی است . بدین گونه از « فنومنولوژی » نماد به انسان شناسی یی می رسیم ،که پایه و اساس اش همزیستی نرینه گی و مادینه گی است . در قلمرو کیهان ، نماد شناخت وحدت برادروار میان عالم کبیر و عالم صغیر است که مادیت و روحانیت آن دو ، متقابلن یکدیگر را تکمیل کرده یاری می دهند ، و از لحاظ انسان شناسی ، نماد شناخت همزیستی و اتحاد زن و مرد است که چهار قطب شان دو-به-دو با هم تطابق و ارتباط دارند و در عالم خیال از خواسته های خویش سخن می گویند و این همان مکالمه ی عاشقانه روح با فرشته ای ست که بر او نازل می .شود فنومنولوژی » نشان می دهد که نماد ، روح تخیل شاعرانه ، آشتی آدمی با کیهان است و نماد به » سخن anima یاanimusنوبه ی خود می آموزد که آدمی هیچ وقت تنها نیست و در عالم خیال می گوید و ذهن خیال پرداز به منزله ی یک جفت نرینه و مادینه ی هماهنگی ست که با یکدیگر راز و نیاز و گفتگوی عاشقانه دارند ، و این گسترش یا گشایش درونی ذهنی خیال پرداز وسیله ی چون فرشته ای فرود می آید و ذهن راanima .رهایی اش از زندان « از خود بیگانگی » است در پناه خویش می گیرد و از خطرات عینیت و « از–خود-بیگانگی » نگاه می دارد . این فرشته .آسمانی موجب رستگاری و استعلای انسان است سر انجام « فنومنولوژی » باشلار ، به طرح مبداء و معاد شناسی منجر می شود : به اعتقاد او تصاویر و نمادها ، معصومیت و پاکی دوران کودکی را به ما باز می گردانند و از این رو کودکی والاتر و حتا نماد همه ی نمادها یا « صورت نوعی واقعی » ،« صورت نوعیanima از .خوشبختی انسان »(12) ، صورت نوعی ی قابل دریافت برای همگان است این دید روشن و تابناک از دوران کودکی پاک و بی آلایش با کودکی ِ فاسد و تباه ، در بینش روانکاوی تفاوت فاحش دارد . باشلار نشان می دهد که بوها راهنمای ما به سوی صورت نوعی کودکی اند و از همه ی عطرهای کودکی که شاعران مختلف شنیده اند یاد می کند . خداوند همان کودکی ست که در ما زنده است و مظهر کودکی ، عطر کودکی است که گاه بوی گل خشکیده یادآور آن می تواند بود . عطر برای باشلار دلیل روحانی و مینوی ِ ما به سوی الوهیت کودکی است و در این جا باشلار معنای توصیف انجیل از ملکوت آسمان ها و شرط ورود به آن را که .همانند شدن با کودکان است تفسیر می کند ساده ی مثل افلاطونی (Reminiscence, anamnese)به اعتقاد باشلار معرفت واقعی تذکر نیست بلکه در نهایت ، تذکر کودکی است . همه ی نمادهای نهفته و شکفته در تخیل ، سرانجام در اساطیر گوناگون بازیافته اند فریادkerenyiرا که یونگ وPuer aeternus کودکی با .می آورد بدین گونه نتایج « فنومنولوژی » نمادهای شاعرانه و تخیل ، نخست شناسایی کیهانی هماهنگ یا آشتی آرام بخش با جهان و سپس ره بردن به حریم انس و خلوتی است که همیشه فرشته ای مهربان برای آسودگی روان مان در آن مقام دارد و به فرجام رسیدن به آستانه ی تجلی خداوند که آفتاب گرم کودکی عطرآگین بر آن می تابد . این کودکی به منزله ی کلام خلاق است ، زیرا خصیصه نمایان کودکی به شگفت آمدن است ( این خصیصه معنای « فنومنولوژیکی » کودکی است ) و ما .(از دولت شاعر فاعل فعل به شگفت آمدن می شویم(13 خوش بینی باشلار که از خوش بینی یونگ دریافتنی تر است زاییده ی سادگی و صفا و پاکی و معصومیت کودکانه ای ست که او در زبان شعر و نماد می یابد . ظاهرن تنها کاری که پس از باشلار می توان کرد تعمیم کشف وی در حوزه ی تخیل شاعرانه ، به سراسر عالم المثال یعنی .اساطیر و آیین های مذهبی و سحر و جادو و جز آن است ،اما علاوه بر آن به گمان ژیلبر دوران(14)باید پذیرفت که علم و هنر در عین تقابل و تضاد مکمل یکدیگرند . خوش بینی یونگ که نماد را منحصرن مایه ی وحدت و هماهنگی ذهن می دانست و بدین گونه از توجیه نمادگرایی بیماران روانی غافل می ماند افراطی است . در فرضیه ی باشلار برعکس ، خود آگاهی یا ذهن اصحاب عقل و تخیل که از ناخودآگاهی سرچشمه می گیرد دارای دو گوهر متضاد و آشتی ناپذیرند . اما به اعتقاد ژیلبردوران روان یکی است . اصحاب عقل (Structure Polarisante)و تخیل به دو دنیای ناسازگار تعلق ندارند بلکه خردگرایی تنها یک قطب عالم المثال یا دنیای تصاویر است . بدین گونه می توان همه ی روان را به عنوان محصول احساس با خیال ، یکی پنداشت یا فکر و اندیشه را سراسر جزء « فونکسیون » نمادی .دانست بر این اساس تخیل از حیث « فونکسیون » نمادی ، در حکم فکری ناقص یا یادگار گذشته ی ماقبل تاریخی فکر سالم ( نظر کارسیره در مورد اسطوره ) ، یا خطای فکر یعنی فکری سنجیده و نامتعادل (فروید) ، یا نشانه ی وحدت روان در عین فردیت ( یونگ ) یا وسیله ی تعدیل عینیت علمی (باشلار ) نیست ، بکله تخیل یا نمادگرایی عامل عمومی ایجاد تعادل و توازن روانی ـ اجتماعی است . محتوای تخیل نمادی به منزله ی میدان وسیعی است که دو نیروی متضاد بر آن .(حکم می رانند . پل ریکور درباره ی روش های تاویل نماد ، تفکرات جالب توجهی دارد(15 پیش تر دو گونه تاویل باز شناختیم: تاویل کاهنده یا تحویل و تبدیل نماد به نشانه ؛ و تاویل افزاینده یا بسط و توسعه ی نماد . پل ریکور در شرح معنای این دو نوع تاویل می گویند : نخستین گذشته است و در سابقه ی شخص ، جامعه یا به طور کلی نوع بشر ، کاوش(Archeologique)نگر است یعنی کوشش برای شناخت ذات و گوهر(eschailologique)می کند و آن دیگر آینده نگر .هر چیز و سخنگویی با فرشته ای ست که یاد کرده شد تاویل نخستین که فروید نماینده ی آن است ، تصویر را آرایش یا استتار و نقاب استوارترین غرایز می داند و هدف اش بر داشتن این نقاب یا پرده بر گرفتن از تصویر است ، دومین تاویل شناخت فرشته و کشف ذات و گوهر روحی است که قدیم است اما در پهنه ی هستی به اشکال گوناگون جلوه گر و حادث شده است یکی تعبیر فروید و لویی استروس و مارکس و نیچه است و آن دیگر و باشلار . پس این طور ، و به عنوان مثال (Eliade) و الیاد (Heidegger)تفسیر هایدگر اسطوره ی ادیپ را دو گونه تعبیر می توان کرد : به شیوه ی فروید و به سبک هایدگر یا افلاطون . روش فروید را می شناسیم از دیدگاه او داستان ادیپ درام زنا با محارم یعنی مادر ـ همسری است ادیپ با کشتن پدر و زناشویی با مادرش بر آورنده ی یکی از آرزوهای کودکی است . اما در تراژدی سوفوکل علاوه بر این درام ادیپ کودک دارم دیگری وجود دراد که درام ادیپ شهریار است و این ادیپ شهریار ، مظهر دردناکی کشف حقیقت است ، زیرا ادیپ جوینده ی قاتل پدرش است و در این راه از همه ی موانع فرا می گذرد و سرانجام به خود می رسد و (Laios)لاییوس شوریده ی نابینایی که نماد حقیقت است جایگزین (Tiresias)در تعبیر زیگور ، تیرزیاس .ابوالهول که به اعتقاد فروید مظهر معنای ولادت است می شود از این رو نابینایی در تعبیر دوم اهمیت خاصی دارد . فروید نابینایی ادیپ را که کار دست های اوست نشانه ی خود ستیزی و خود اخته گی ادیپ می داند . اما این کار نه برای او و نه برای لوی استروس که معتقد است نابینایی ادیپ خصیصه ای مکمل خصیصه ی دیگر ادیپ یعنی لنگیدن اوست ( ادیپ به معنای " باورم کرده است" ) اهمیت اساسی ندارد . مهم از لحاظ فروید ، مادر ـ همسری و پدرکشی است . اما در تعبیر دوم ( ریکور ) مساله ی اساسی ، نابینایی ادیپ و تیرزیاس است . تیرزیاس از چشم سر کور و از چشم باطن روشن بین است ، چون دل آگاه و داناست . پس .ادیپ نیز باید از چشم سر کور شود تا حقیقت را ببیند ادیپ تنها با کور کردن خود نابینای روشن بین خواهد گشت و این کاری ست که در پایان درام می کند . به اعتقاد زیکور هر دو تاویل جایز و مشروع است زیرا نماد خودداری سرشتی دوگانه است . نماد دو معنا دارد یکی حقیقی و آن دیگر مجازی ، پس هر دو تمیز پذیرفتنی است . اما شاید بتوان گفت که تاویل آینده نگر مهم تر از تاویل گذشته نگر است . زیرا جماعاتی هستند که محققان علمی و روانکاو ندارند . اما جماعاتی نمی توان یافت که شاعر و هنرمند نداشته باشند ، چون نتیجه کامل ، نفی و سلب ارزش زندگی رویاروی مرگ بی(demystification)ی اسطوره زدایی چون و محتوم است و مایه ی امیدواری آدمی با وجود چاره ناپذیری مرگ چیزی جز اسطوره .نیست دوتایی و دو پهلویی نماد که موجب دو گانه گی تاویل های نماد است از این جا ناشی است که نماد ضامن و نگاهدار استعلای انسان در جهان کون و فساد است . عمل شگفت انگیز نماد نفی ، نفی یعنی نفی نیستی و مرگ و زمان است . تخیل نمادین فعالیت دیالکتیکی روح است ، زیرا تصویر در حد معنای حقیقت اش که همان سواد و برگردان احساس است، یعنی معنای معمول و عادی کلمه ، آبستن معنایی مجازی است و این معنای مجازی یا دنیای شعر محدودیت تصویر و لغت را نفی می کند و از میان بر می دارد . این فعالیت دیالکتیکی کشاکشی است میان دو قطب متضاد که هرگز آرام نمی گیرد و فرو نمی نشیند. نمادها و استعارات شاعرانه هنوز که هنوز است روح را بارور و سرشار از شور و حیات می کنند . پس باید سخن باشلار را پذیرفت که نماد « هورمون .نیروی روانی » است اعمال تخیل نمادین اندیشه ی نمادین نگاهدار تعادل و توازن دست گیر در چهار زمینه است : 1- نماد نگاهدار تعادل در پهنه ی زندگی است که هوش و اندیشه ی مرگ مردم ، آن را آشفته و پریشان می کنند - 2 نماد موجب برقراری تعادل روانی ـ اجتماعی است . 3- نماد مایه ی تعادل نوع بشر است ، چون حافظ انسانیت و آدمیت و مانع از غرقه شدن انسان در عالم حیوانی است . 4- به فرجام ، نماد موجب تعادل کیهان است زیرا کیهان را متوجه ذات و مبداء کلی می کند که چیزی برتر از او .نیست (1) نخستین کسی است که نقش بیولوژیکی تخیل را روشن کرده (Bergson) برگسون است(16). به اعتقاد او خیال پردازی به طور کلی عکس العمل طبیعت در برابر قوه ی محلل هوش است . دانایی سرچشمه ی رنج است و انسان هوشمند می داند که مرگ و پوسیدگی پایان همه ی راه هاست . ازین رو تخیل ، واکنش تدافعی طبیعت در قبال آگاهی هوش از اجتناب ناپذیری مرگ یا رویاروی نومیدی است و این عکس العمل آن قدر نیرومند است که در جهان تعقل نیز .تصاویر و مفاهیم پر قدرتی برای پیکار با نومیدی می آفریند بدین گونه در عالم دوگانه ی ما به اعتقاد برگسون خیال پردازی در کنار غریزه و شور زندگی و رویاروی هوش که ادراک واقعیات می کند و بنابراین از وجوب مرگ ، آگاه ست جای دارد . چند سال پس از برگسون رله لاکروز(17) نقش بیولوژیکی تخیل را روشن تر ساخت و با استفاده از نظریه ی واپس زدگی فروید نشان داد که اگر برآوردن آرزوها به علل مادی یا اخلاقی امکان پذیر نباشد ناگزیر به عالم خیال پناه باید برد . از این رو قلمرو تصاویر ، پناهگاه با وسیله ی گریز از .دنیای سخت و دلتنگی واقعیات است ژیلبر دوران نیز در تحقیقات انسان شناختی خویش به این نتیجه رسیده است که تخیل نوعی درمان دردهاست ، اما چون تریاک یا افیون به منزله ی پرده ای که هوش بر چهره ی مرگ انداخته باشد نیست بلکه کوششی است ثمر بخش در راه بهروزی انسان در جهان . بر این اساس ، هنر سراسر از نقاب های مقدس مذهبی تا اپرای کمیک ، قیام و عصیان آدمی در برابر مرگ و نابودی و فراموشی است و انسان خیال پرداز و هنرمند با تصور مرگ چون خوابی آرام بخش در واقع آن را .نفی می کند (2) تخیل نمادین ، عامل ایجاد تعادل روانی و اجتماعی است . روانکاوی فرویدی با تخفیف شأن تصویر به طور کلی ، تنها در مورد فرآیند تلطیف و استعلای روانی به نقش تعادل ساز و هماهنگی بخش تصویر اشاره کرده و دیگر موارد یعنی همه ی تخیلات نامتعارف بیماران روانی را ، معلول .علتی زمانی که همان رویدادهای نخستین سال های زندگانی است دانسته است در چنین دستگاهی تصویر به استثنای مورد تلطیف و تعالی غرایز بیش تر مانع برقراری تعادل است تا کمکی شایان برای ایجاد آن . البته در روانکاوی یونگ نماد از دولت مفهوم صورت نوعی ، عامل برقراری و بازسازی تعادل روانی ، پیوند روان فرد با نفش مشترک و گشودن مسایل مشکلات عقلانی است . اما با وجود این فروید و یونگ هرگز از نماد به عنوان یک وسیله ی .مستقیم درمان سود نجسته اند حال آن که برخی از روانپزشکان و روانشناسان معاصر ، تصویر را چون عامل بازسازی تعادل (18)Robert Desoille ذهنی یعنی تعادل روانی و اجتماعی به کار می برند .بر این اساس روش درمانی (در واقع کاری ست تنظیم یافته . این (19Sechehaye یا خانم دکتر اندیشه ی باشلار است که پیش تر آوردیم . مطالعه خوشبختی می آورد و خیال پردازی درباره ی وسیله ی بازسازی تعادل روانی است ، زیرا نظریه ی خواب در(reveur de mots)تصاویر که دوژوال سازنده و به کار برنده ی آن است از لحاظ درمانی دارای (reve evtille)بیداری همان تاثیر و نتیجه ی خیال پردازی باشلار است . دوزوال برای درمان مردم افسرده و پژمرده به «روان ناتوان آنان تصاویری شور انگیز و نیرو بخش چون تصاویر صعود ، عروج « تزریق می کند و رفته رفته احساس روشنایی ، پاکی ، پرواز ، سبکی و قدرت به بیمار دست می دهد و .ذهن خسته و پژمرده وی دوباره زنده و سرشار از حیات و نیرو می شود بنابراین تصاویر ، القاء کننده ی آن چه عمود ، راست و قایم است ، آدمی را به فتح قله های کوهستان ها یا پرواز در آسمان ها می خواند و از این رهگذر موجب استقامت روحی و اخلاقی می گردد و دوژوال برای درمان بیمارانی که با واقعیات قطع رابطه کرده اند ، آنان را به خیالبافی .درباره ی فرود آمدن بر خشکی یا فرو رفتن در آب می کشاند در روش درمانی خانم دکتر بینه نقش تعادل ساز تصویر و اثرات نمادی آن روشن تر است خانم سشه نقش تعادل ساز تصویر و اثرات نمادی آن روشن تر است .خانم سشه با افزار تصویر به می پردازد(20) و یک تن از بیماران خانمSchizophrenieها و منجملهPsychoseدرمان سشه احساس می کرد در دنیای روشن و سفیدی که در آن اشیاء و آدم ها با یکدیگر پیوندی ندارند و آدم ها مانند عروسک هایی کاغذی هستند ، بی کس و تنهاست و او در این جهان اندوهناک و خشک و منزوی و منزجر در پای دیواری بلند از یخ یا روی قرار دارد و ازین رو سخت به (تحقق رمزی آب )realisation symboliqueوحشت می افتاد . روانپزشک با روش درمانی و هوای این سرزمین هراس انگیز را دگرگون می سازد و بیمار اندک اندک از قلمرو روشنایی .کور کننده بیرون می آید البته بیماری روانی در واپسین تحلیل همان گونه که گاسیره و یونگ باز نموده اند چیزی جز فقدان فونکسیون » نمادین نیست و دوژوال و بینه از نمادگرایی برای بازسازی تعادل روانی سود می » برند . اما سمبولیسم در هر دو مورد یک-قطبی و ناظر به یک جهت است یعنی دوزوال و بینه فقط یک مقام نمادی ( مثلا نمادهای تاریکی یا نمادهای روشنایی ) را برای درمان بیماران به کار می .برند ایودوران برعکس نشان داده است(21).که سلامت روانی زاده ی برقراری تعادل میان دو نظام است و مضامین تخیلی بیماران روانی درمان ناپذیر ، سخت ثابت و تغیر ناپذیر و دارای یک نظام و یک سیاق است . بدین گونه بیماری روانی بیش از آن که فقدان « فونکسیون » نمادی باشد رشد نمادین و تثبیت و توقف بیمار بر آن است . این(structure)«و نمو غیر طبیعی یک « ساخت دیالکتیک تعادل آفرین در سیر فرهنگ و تاریخ مضامین و سبک های ادبی و هنری نیز به چشم می خورد . در این زمینه همیشه دو قطب به دنبال هم می آیند و یکدیگر را تعدیل یا سبک-سنگین می کنند و از این قبیل است حرکت دیالکتیکی نظام « شب » و نظام « روز » در تاریخ فرهنگ که در واقع روشنگر تعادل خوبی های پی در پی جماعات است . نسل مردان و زنان 36 ساله یعنی گسل فرزندان ( نظام روز ) همیشه در تضاد با نسل گذشته یعنی نسل والدین (نظام شب) است و نظام نمادین بزرگسالانی که کودکان خود را تربیت می کنند با نظام نمادی کودکانی که خود به .بزرگسالی رسیده و خواستار آزادی و دگرگونی اند اختلاف فاحش دارد (3) تخیل علاوه بر آن که نگاهدار تعادل بیولوژیکی و روانی و اجتماعی است ، موجب تعدیل تمدن به غایت فنی و ماشینی ما نیز هست و اتفاقن این تعادل به یاری وسایلی که آن ها در تمدن فنی و ماشینی ما وجود دارد می تواند برقرار شود. آندره مالرو(22) به خوبی نشان داده است که وسایل ارتباط و مخابره و نشر و پخش فرهنگ ( فکس و سینما و صفحه ی کتاب و روزنامه و «مجله و غیره ) گردآوری همه ی مضامین و تصاویر و پدیده های فرهنگی در یک « موزه خیالی . و مقایسه ی آن ها با یکدیگر را امکان پذیر می سازد بدین گونه تمدن امروز که فقط به علم توجه دارد وسیله ی متعادل ساختن خود را در بر دارد و آن گردآوری همهNorthrop(23)امکان آشنایی با همه ی فرهنگ های جهان ست . به گفته ی .ی مظاهر فرهنگی جهان در موزه ای خیالی بهترین وسیله ی بازسازی تعادل روانی بشر است برای مردم مغرب زمین ، شناسایی هنر و فرهنگ شرقی با تمدن های غیر غربی تنها راه متعادل .ساختن تمدن غربی و انسانی کردن آن است عقل و علم پیوند دهنده ی انسان ها و چیزها ست اما وسیله ی همبستگی و همدلی مردم رشته ی تصاویر یعنی تجلیات زندگانی عاطفی است . بی گمان این موزه ی خیالی باید نه تنها خزانه ی مجسمه ها و تمثال ها و مضامین شاعرانه ، بلکه نمایشگاه بیم ها و امیدهای نوع بشر نیز باشد تا هر کس بتواند تصویر مطلوب خویش را در آن بازیابد . با بازدید این موزه خواهیم دانست که روح بشر یکی است و این روح ، هم در فکر انسان ابتدایی متجلی است و هم در اندیشه ی آدم متمدن امروزی ، در این جا به خوش بینی لوی استروس می رسیم که معقتد است : « انسان همیشه نماد اندیشیده است »(24) . اما به اعتقاد ژیلبر دوران تنها چیز باقی و پایدار بشر برخلاف نظر استروس ، اندیشه ی تحلیلی او که منطق ارسطویی خاص تمدن های غربی الگوی آن به شمار می رود ، نیست . دوران در تحقیقات خود به این نتیجه رسیده است که اندیشه ی بشر دو قطب متضاد .دارد و آن دو قطب محور همه ی تصاویر و مفاهیم و اساطیر و تخیلات مردمان است اما این ثنوبت دوگانه گی یی است هماهنگ ، « اندیشه ی بدوی » که به گفته ی ِلوی برول تنها اندیشه ی خاص « مردم وحشی » نیست بلکه در اعماق تفکر علمی (Levy – Bruhl) امروزین نیز نهفته است . منحصرن سرآغاز و نخستین پایه ی معرفت علمی نیست ، به قول لوی استروس(25) « تبری آهنی از تبری سنگی به این اعتبار که اولی بهتر از دومی ساخته شده برتر نیست . هر دو خوب و یکسان خوب ساخته شده اند ، اما سنگ ، آهن نیست . » بر همین «.قیاس نظریه ی الکترونیکی از اسطوره ی پیدایش جهان « بهتر ساخته نشده است لکن این دو نظر در دو حوزه ی متفاوت به کار می روند و مصداق می یابند . پس حق نیست اسطوره و نیروی سازنده گی و امیدبخشی اسطوره را نسبت به معتقدات علمی و صلاحیت علم در افزایش سلطه ی انسان بر جهان بی اعتبار بدانیم ، چنان که نمی توان تبر سنگی را در مقایسه با صورت « تکامل یافته » اش یعنی تبر آهنی بی ارزش شمرد ، باید چنان که گاستون باشلار می خواست با سلاح خیالبافی در برابر « مزایای » تمدن این عنصر به دفاع از خود پردازد یعنی تخیل را جان-پناه و سیر دفاع خویش ساخت تا « اندیشه ی وحشی » یعنی دست دوستانه و برادرانه ای که نوع بشر به سوی مردم متمدن پرغرور امروز دراز کرده است ، فکر انتقادی و تخیل پیراسته .از اسطوره مان را متعادل و متوازن سازد (4) سرانجام بی آن که بخواهیم پای در قلمرو کشف و شهود و وحی و الهام نهیم به راهنمایی باشلار یا میرسیا الیار (26) به این نتیجه می رسیم که سمبولیسم همیشه ما را به سوی مبدا کل و ازلی که بزرگترین ارزش ها دانسته شده ، رهنمون می شود . در روح آدمی تصور انسان .دادگری نقش بسته که جامع همه ی فضایل قهرمانان و حکیمان و قدیسین قصه ها و افسانه هاست همچنین مردم ، مدینه ی فاضله ی ساخته و پرداخته ی ذهن خیال پرداز خویش را بر آسمان فرا می .افکنند و بدین گونه ملکوت فدس یا مدینه ی الهی پدید می آید ازین رو تخیل ، دری گشوده به روی عالم غیب و روح دارد و تصاویری برای تجسم این فعالیت روحی می پرداز یعنی مادر و پدری نمونه وار برای حیات معنوی و روحانی آدمی بر می گزیند و نیز عادلی نوعی که از همه ی عادلان عادل تر است و یک شاه اورشلیم آسمانی و شوریده ای خداوار که بتواند با خون خود کفاره ی گناهان برادران خویش را بپردازد . اما نمادها در این عالم ملکوتی اسرارآمیز نیز خاموش نمی مانند . بلکه گوهر دیالکنیکی خود را آشکار می کنند . تاریخ مذاهب و ادیان سراسر سیری دیالکتیکی دارد : کالی زوج خداوند بزرگ شیوا درست مخالف اوست و با این همه خود دارای دو جنبه ی مهربان و خشم آلود است . خدای تورات و قرآن و کمال . هم رحمان و رحیم است و هم جبار و قهار (Kabbale) در تاریخ مسیحیت پس از سادگی صدر مسیحیت شکوه بوزنطه می آید و جلال گوتیکی جایگزین می گردد . این جذر و مد از آن زمان تاکنون ادامه دارد ، زیرا دیالکتیک و Romanبی پیرایگی نماد که دیالکتیک بالفعل است کشاکش خلاقی ست که هیچ گاه آرام نمی گیرد چون هرگز پایان نمی یابد ، از این رو نماد که همیشه در جستجوی معنایی ست ـ و این کوشش ، روشنگر پویایی آن ست ـ واسطه ی میان بقا و فنا ، جاودانه گی و میرنده گی است. در واقع سمبولیسم همان راهی ست که فرهنگ انسانی پیموده است . جدایی میان صورت و معنا که یکی فانی و آن دیگر باقی است روشنگر سیر فرهنگ انسانی است و این در اصل همان نماد و دوگانگی نماد است چون فرهنگ .انسانی کوششی است خستگی ناپذیر و سپنجیش

(1) Poetique de la reverie , p.46, le materiallisme rationnel, p.49 , La formation de l'esptit scientifique , contribution a une pstchanalyse de la commaissance objective, G. Durand Science objective et conscience symbolique dans l'oeuvre de Gaston Bachelard, Cahier int de symb. 1963, no 4. (2) Psychanalyse du feu, p.10. (3) Poeuque de la reverie , p.45. p.47.

(4) کتاب یاد شده ، ص 2 (5) کتاب یاد شده ، 2 (6) کتاب یاد شده ص 120 (7) کتاب یاد شده ص 2 (8) »: می نویسد l'eau et les revesبه اعتقاد ژان پل وبر طبقه بندی باشلار ساختگی است . در معتقدیم که می توان قانون چهار عنصر را حاکم ب رقلمرو خیال دانست . بموجب این قانون تخیلات مختلف درباره ی مواد گوناگون بر حسب چهار عنصر آتش ، هوا ، آب و زمین به چهار معتقد بود که « آن چه درباره La psychanalyse du feuبخش رده بندی می شوند . » اما در «.ی آتش گفتیم در مورد آب و هوا و زمین و نمک و شراب و خون نیز مطرح می توانیم کرد چون طبقه بندی دلبخواه و بنابراین روشنگر « پسند » ناخودآگاه محقق است ، پس روانکاوی یک ماده یا یک عنصر نیز آمیخته ایست از بررسی تخیلات شعرا و نویسندگان و تمایلات و خیال پردازی های خود محقق ، و از اینرو روانکاویهای باشلار اسنادیست که می توانند مورد عبارتست از گردآوری نوشته های نویسندگان مختلف درباره ی یک مضمون استوار نیست زیرا روحیت و ،ذوقیات و منبع الهام آنان با یکدیگر تفاوت داشته است . انسان ابتدائی ،کیهان شناس یونانی کیمیاگر ، نقاش و کارگر کوره ی ذوب آهن از آتش بینش و مفهوم واحدی ندارند . کودکی که به سختی سوخته ، کودکی که تماشاگر یک آتش سوزی بزرگ بوده ، کودکی که در روشنایی آتش اجاق صدمه ی روانی دیده ، در بزرگی در برابر آتش و شعله به گونه های مختلف واکنش می کنند به عبارت دیگر روانکاوی آتش و آب و خون واقعیت ندارد ، آنچه صحیح است روانکاوی ( کتاب یاد شده ص 89-90)Jean – Paul Weberسوختگی ، آتش سوزی و جز آن است

(9) H. Corbin, l'imagination Creatrice dans le soufisme d'ibn Arabi, P.160.

(10) هنری کرین ، کتاب یاد شده ، از ص 119 ببعد

(11) Poetique de la reverie , pp.64, 70. (12) Poetique de la reverie , p.106.

(13) کتاب یاد شده ، ص 109

(14) G. Durand, lles structures anthropologiques de l'imaginaire (Introduction a l'archetypologie generale) . 15 - P. Ricoeur, le conflit des bermeneutiques, epistemologie des interpretations , in cabiers intern . de symbol , 1962 , No . 1

(بر این همان مضمون کتاب جامع الحکمتین ناصر خسرو است ( چاپ هنری کرین ، 1953

(16) les deux sources de la morale et de la religion, 1932 , pp.127 , 137, 159. (17) R . Lacroze, la function de l'imagination, 1935. (18) R. Desoille, le reve evelle en psychotherapie, Paris , 1952 . (19) M. A. Sechehaye, la realization symbolique , Berne, 1947. (20) M. A. Sechehaye, Journal d'une schizophrene, pp.4 17 , 22 , 25 , 51 (21) Yves Durand, le Test archetypal a neuf elements (A. T. 9 ) , in cahiers Internationaux de symbolisme, No. 4, 1964 . (22) A. Malraux, les voix . du silence . (23) The meeting of East and West , pp. 345 , 383 . (24) Levi – Strauss, Anthr . Struct, P. 255 . (25) Levi – Strauss , SAnthr , Struct, P . 255. (26) Mircea Eliade , Traite d'histoire des religions . Imgage et symoles .

: منابع مقاله

-Gilbert Durand, I'imagination symboli que , P.U.P Paris, 1968. -Gilbest Durand, les Structures polarisantes de la conscience Psychique et de la Culture, EranosJahrbuch, article XXXVI 1967 .

مرجع : رودکی - شماره ی 16 - نوروز 1351

 

مقدمه ای بر نمادشناسی -1

مقدمه ای بر نمادشناسی
بخش اول ژیلبر دوران ترجمه و نگارش جلال ستاری

Durand Gilbert : 1921 تعریف کلماتی که برای بیان مفاهیم مربوط به تخیل به کار می رود ، سخت دستخوش پریشانی و (Singue) ، نشانه (Image)آشفتگی شده است و بیشتر نویسندگان لغات : تصویر ،(Icone)تمثال ، (Figure) صورت ، (Mythe) اسطوره ، (Parabloe) تمثیل ، (Allegorie) استعاره . را درست به جای خود به کار نمی برند (idole) و بت یا صنم تصویر عالم واقع بر دو گونه است : یا مستقیم است و آن وقتی است که « چیز » قابل تصور در برابر ذهن حضور دارد ( ادراک و احساس ) ، یا غیر مستقیم و در این صورت چیز » به علتی نمی تواند حقیقتن حاضر باشد ( چون خاطره ی دوران کودکی ) . در» مورد اخیر که شعور غیر مستقیم نام گرفته است « چیز » غایب توسط تصویر یا تصاویری به معنای اعم کلمه در ذهن مجسم می شود . البته تفاوت میان شعور مستقیم و شعور غیر مستقیم بدین صراحت و قاطعیت نیست ، به عبارت دیگر چنین تفکیکی .منحصرن نظری است و میان آن دو مدارج و مراتب بسیار وجود دارد از میان کلمه هایی که در بالا ذکر شد ، دو کلمه که بیش از بقیه نابجا به جای یکدیگر می نشینند کلمات «نماد» و «نشانه» هستند . دلیل این اشتباه این است که نماد در وهله ی اول از همان قماش نشانه است . اما اغلب ، نشانه ها وسایلی مقتصدانه هستند ، برای بیان دال بر وجود چیزی (Signal)معنایی که یا حاضر است یا قابل وارسی . مثلن علامت ،(Algoritlane) اشاره ی ریاضی (Sigle)است که « وجود » دارد یا لغت ، کلمه ی اختصاری . همه ی وسایلی مقتصدانه برای بیان تعریفی دراز یا یک رشته معانی اند ضمنن ممکن است نشانه ها را که وسایل صرفه جویی در اعمال ذهنی اند به دلخواه و بر حسب قرارداد انتخاب کرد ، از قبیل علامات راهنمایی . اما در بعضی موارد علامت باید ،مستدل و موجه باشد و آن وقتی است که علامت ، رساننده ی مفاهیم مجرد و خاصه صفات و کیفیاتی است که فی الحقیقه به سختی قابل تجسم اند مانند مفهوم عدالت که با علامت شمشیر و ترازو نشان داده می شود . پس دو گونه نشانه وجود دارد : نشانه های وضعی که البته دال بر معنایی ست و آن معنا واقعیتی است حاضر و موجود یا واقعیتی که می تواند حضور داشته باشد و نشانه های مجازی که معنایش واقعیتی است به سختی قابل تصور و تجسم و این نشانه های مجاز یا مستعار ، ناگزیر باید قسمتی از معنا را چنان که در مثال مفهوم عدالت دیدیم به طور عینی نمایش دهند . اما معنای نماد از قبیل نماد دنیای پس از مرگ یا نماد ملکوت آسمان در انجیل به هیچ وجه تجسم پذیر نیست . به گفته ی لالاند (1) نماد نشانه ای عینی است که به طریقی طبیعی چیزی غایب یا غیر قابل مشاهده را مجسم می کند . به زعم یونگ (2)نماد بهترین تصویر ممکن برای تجسم چیزی است که نسبتن ناشناخته است و نمی توان آن را به شیوه ای روشن تر نشان داد . به موجب(3) گده ،نماد خلاف استعاره است . « استعاره از اندیشه و مفهومی انتزاعی صورت می سازد یعنی بیان مصور اندیشه ای مجرد است و پایه و مبدا حرکت اش مفهومی مجرد، اما نماد «.فی نفسه خود تصویر است و من حیث تصویر سرچشمه ی مفاهیم و اندیشه هاست بدین گونه قلمرو نماد ، سراسر دنیای غیر محسوس : ناخودآگاهی ، ماوراء الطبیعه یعنی سرا پرده ی غیب و اسرار است و چنان که می دانیم چیزهای غایب و تجسم ناپذیر و غیر قابل مشاهده چون روح و نفس و خدا و جز آن موضع ماوراء الطبیعه و هنر و مذهب و .سحر و جادوست . پس نماد تصویری است رساننده ی معنایی سری و رمزی دو جزء نماد یعنی صورت و معنی یا دال و مدلول آن ، برخلاف نشانه و استعاره ، بی نهایت باز و گسترده است ؛ صورت نماد که تنها پاره ی عینی و شناخته ی آن است مفید معانی و صفات غیر قابل تجسمی است که متضادند . مثلن نشانه ی رمزی آتش به معنای مختلف آتش پاک کننده ، آتش جنسی ، آتش اهریمنی و دوزخی است . همچنین معنای نماد که باز تجسم ناپذیر است ممکن است از سراسر عالم واقع : عالم جمادی ، نباتی ، حیوانی ، فلکی و انسانی جامه ای به عاریت گیرد تا قابل تجلی و تظاهر باشد . به عنوان مثال مفهوم الوهیت و عالم قدس و لاهوت به صور گوناگون : سنگی بر افراشته ، درختی بزرگ ، عقاب ، مار ، سیاره ، انسان به سان مسیح ، بودا ، کریشنا ، یا حتا دوران کودکی مجسم شده است . بنابراین صورت و معنای نماد پر از معنی است و این انعطاف پذیری و گستردگی معنی خصیصه ی نماد است . صورت نماد تصویری است که در آن متضادترین صفات گرد آمده اند و معنی نماد همه ی عالم محسوس را جذب می کند تا بهتر آشکار گردد ، بدینگونه هر نماد تجدید و تکرار می شود ، یعنی هر معنی ، نمادهای مختلف دارد زیرا نماد ، تنها از رهگذر تکرار می تواند معنا را دقیق تر برساند و نارسایی خود . را جبران کند تاویل کاهشی نماد دوران ما از دولت روانشناسی و قوم شناسی دیگر بار به اهمیت تصاویر نمادی در .زندگی روزانه پی برده است اما روانکاوی و انسان شناسی نماد را به سطح نشانه ای عاری از هر گونه سرّ و رمز تنزل می دهند ، یعنی نماد را به داده های علمی و صورت آن را به نشانه ای عادی تحویل .می کند در روانکاوی فروید ، نماد کشاکشی است که در (Fantasme)«تصویر» یا «توهم» در (Censure)گذشته ـ و عمومن طی پنج سال اول زندگی ـ میان لیبیدوو تفتیش روانی لیبیدو یعنی رجعت (Blocage)گرفته است . بنابراین تصویر همیشه نمودار گیر کردن ِ عاطفی آدمی است . بر این اساس مفهوم نماد در فرویدیسم مطابق دو روش فروید که باز نموده است یعنی روش تداعی معانی و روش(Roland Dalbiez) (4)رولان دالبیه .نمادی دو گونه تقلیل می یابد نخست برحسب چیز و موجبیت روانی که فروید اقامه کرده و به موجب آن هر پدیده ی روانی ( مثلن تصاویر رویا ) . همیشه نتیجه ی علت غایی روان یعنی لیبیدواست ، نماد همواره در بازپسین تحلیل با میل جنسی ارضا نشده ای مربوط می شود . همه ی تصاویر و توهمات و نمادها عبارتند از کنایات و اشارات مستعار و مجاز به اعضای تناسلی و مادینه . به گفته ی دالبیه محدودیت و خشکی موجبیت روانی فروید خود موجب می شود که هر تصویر به الگوی جنسی مربوط تحویل و تبدیل گردد . اشتباه فروید در این است که میان علیت و تداعی از راه مشابهت یا مجاورت فرقی نمی گذارد و چیزی را که به علت خاصیت تجسم پذیری نماد به اشکال مختلف ، فقط یکی از مظاهر نماد است ، یعنی با آن متداعی شده ، علت لازم و کافی توهم و تخیل می داند . از لحاظ فروید ، تصویر نه تنها منحصرن آینه ی تمام نمای آلت تناسلی است بلکه مظهر جنسیتی مثله شده یعنی جنسیت ناپخته ی دوران کودکی آدمی ست . پس تصویر همیشه نشانه ی ناهنجاری روان است است : آسیبی که بزرگسال دیده(Traumatisme)زیرا چکیده ی دو صدمه ی روانی و بر اثر آن رجعتی بیمار گونه کرده یعنی به بیماری روانی مبتلا شده است و صدمه ای که همو در دوران کودکی خورده و تصویر نمودار تثبیت وی در یک مرحله از جنسیت فاسد و منحرف دوران کودکی است . بدین گونه در روش تداعی معانی که تابع موجبیتی خشک بی هیچ گونه آزادی و اختیار است ، و نیز با اصل علیت یا جستجوی علیت ـ و در فرودیسم تنها یک علت وجود دارد ـ اشتباه شده است ، از تداعی ای به تداعی دیگر .سرانجام به موجب ثابت و اولیه تصویر یعنی لیبیدومی رسیم ضمنن علاوه بر آن که نماد از دیدگاه فروید فقط نشانه ی جنسیت است ، به گفته ی دالبیه در می یابد و به کار می برد (Effect – signe)فروید نماد را به معنای نتیجه ـ علامت و این امر موجب محدودیت میدان بسیار فراخ نماد در مکتب روانکاوی است . مثلن (jupnter) در حال خروج از سروژوپیتر (Minerve)برخلاف اعتقاد عموم که مینرو نماد با استعاره ریشه ی الهی و مینوی حکمت است ، روانکار با اعتقاد به برابری مینرو و حکمت و بنا به ضرورت اصل علیت در فرویدیسم یعنی استخراج مجرد از محسوس ، حکمت را نماد یا بهتر بگوییم « علامت ـ نتیجه ی » مینرو می داند(Conerent) بدینگونه نماد چون به موجب اصل علیت خطی ، به تصویری متداعی با آن تحویل گردید ، صورت نماد منطقن با معنی نماد برابر می شود تا آن جا که یکی را جایگزین دیگری می توان کرد . ضمنن مینرو در حال خروج از سرژوپیتر بار دیگر تقلیل می یابد و مظهر تجسم تولد از آلت تناسلی زن می گردد و به فرجام طلوع حکمت منحصرن « نتیجه ـ علامت» تولد آدمیان فانی از عضو تناسلی مادینه وجود حکمت مانند مینرو فقط نتیجه ـ .علامت جنسیت می شود الگوی این سلسله تبدیلات عبارتذ است از حکمت = مینرو در حال خروج از سر ژوپیتر = تولد از آلت تناسلی زن . نقص اساسی روانکاوی فروید موجبیت خشک و جامدی است که در چارچوب تنگ آن نماد فقط نتیجه ـ علامت یک علت یعنی لیبیدوی خودکامه است . با وجود این ، فضیلت بزرگ فروید و روانکاوی به رغم علیت خطی فرویدیسم و اصل تبدیل نماد به نشانه ، توجه دادن به اهمیت تصاویر است که خردگرایی . علوم طبیعی به آن اعتنایی نداشت (Rationalisme) آن چه در روانکاوی به حق بیشتر مورد انتقاد قرار گرفته همین قدرت بیکران و توسعه طلبی جنسیت و خاصه تصور عام بودن انحاء واپس زدگی است . دانشمندان علوم و تحقیق مهم اش (Malinovski)اجتماعی و خاصه قوم نگاران تحت تاثیر مالینوفسکی در عمومیت عقده ی معروف (Trobriand)(5)درباره ی بومیان جزیره ی تروبریان اودیپ شک کردند . تحقیقات این دانشمدان نشان می دهد که نمادگرایی ادبی ، پایه و اساس همه ی دستگاه فروید ، منحصرن مرحله ی خاص از سیر فرهنگ و محدود به زمان و مکان معینی است . انسان شناسی یکسان بودن انحاء واپس زدگی و همانندی و یکنواختی تربیت خانوادگی در مکان ها و زمان های مختلف را ( به اعتقاد فروید ) مورد بحث و تردید قرار داد و به این نتیجه رسید که تحویل همه چیز به صدمه ی ادیپی که سنگ بنای .روانکاوی فرویدی است قابل دفاع نیست اگر آداب و رسوم زنده ی یک جامعه ی ابتدایی حاوی هیچ اثر ادیپی نباشد چگونه می توان واقعه ی ادیپی را سرچشمه ی همه ی نمادها و پیوندهای اجتماعی آن قوم دانست ؟ در روانکاوی فروید همه نمادهای رویا و هنر را الگوی ادیپی و سر کوبی خواسته ی مادر ـ همسری و پدرکشی مربوط می شود (6) . اما انسان شناسی نشان داده است که .ژوکاست و ادیپ سور نوعی طبیعی هستند بلکه تابع نظام خانوادگی یعنی جماعات اند سرکوبی خواسته ی مادر ـ همسری و پدرکشی علت العلل نمادسازی کودک و اصل اولیه ی فرهنگی نیست امری ست اکتسابی و زاده ی تعلیم و تربیت و چه بسا که بجای ژوکاست یا مردم ،(Alor) الکترا مطمح نظر قرار می گیرد . در بعضی جماعات چون قوم آلور و ( Linon ) ولینتن( Cora du Bois )جزایر مارکیز که مورد مطالعه کورادویر قرار گرفته اند . از بس مادر بی اعتنا و پدر با گذشت است ، در (Kardiner )کاردینر واقع فرزندان تریبت نمی شوند و از اینرو هیچ تصویر نامطلوب یا عجیبی از پدر و مادر در ذهن کودکان نقش نمی بندد و نتیجه ی این ضعف قدرت والدین، پیدایش جهان نمادینی است بی التهاب و حرارت با خشونت و سختگیری که غالب عوامل سازنده ی آن از منبع .تصاویر پدر و مادر فراهم نیامده است قدرت مطلق پدر ، که کودکان را از شش ماهگی ملزم Tamalaبرعکس در قوم تامالا به رعایت پاکیزگی و دفع مدفوع با طریق بزرگسالان می سازد و بازی های جسنی ،دختران و پسران را منع می کند ، موجد شکفتگی نمادهاییست مبتنی بر یکتاپرستی زروگویی ، خشونت ، سکون و اعتقاد به تقدیر و همه آکنده از احساس گناه ، صورت نوعی اساسی در این جا ، چنان که در ذهن یهودان مقیم وین که مورد مطالعه فروید بودند ، پدر یعنی نیای هراس انگیز مینوی پاسدار اخلاق است . سختگیری مردم تامالا در ،رعایت موازین اخلاقی مانند خشونت تربیت یهود و مسیحی موضوع تحقیق فروید است برعکس آزادی خواهی مردم آلور آفریننده ی جهان نمادینی ست فاقد ادیپ ، اما فقدان یا کمبود مهر و محبت مادری در آن موجب اضطراب و پریشانی فرزندان است . به علاوه به موجب تحقیقات مالینوفسکی در اجتماع تروبریان که فرزندان در آن سبب مادری دارند از نظامی منحصرن مادرانه نشات و الهام می(Cosmogonie)، نه تنها تکوین عالم گیرد و همه ی نمادهای مادری مثبت اند ( آن چه در زیر زمین نهفته است معتبر و ارزشمند است : مام ـ زیر زمین و مام ـ باران ، و نیز خوار شمردن نقش مرد در باروری زن ) ، بلکه پرخاشگری ادیپ وار کودکان چنان که انتظار می رفت نه متوجه پدر واقعی است و نه برخلاف انتظار ناظر به دایی . نتیجه این که ادیپ و تاویل مبتنی بر ادیپ تنها .ریشه ی همه ی نمادهای پرداخته شده در کانون خانواده نیست مالینوفسکی دو گونه نماد مادینگی تمیز می دهد : نخست دایه ی شیرده « طبیعی » که همان نماد پستان و آغوش مادر است و دو دیگر زنی که اجتماع و فرهنگ او را بر پسر یا آستی (Euryclee)حرام شناخته اند و این زن حتمن ژوکاست نیست ، بلکه اوریکله نیز می تواند بود و نماد این تحریم متاثر از محیط فرهنگی (Astymednse)مدوز .خانواده به هنگام بلوغ فرزند است همچنین به اعتقاد مالینوفسکی دو تصویر نرینگی وجود دارد : تصویر « طبیعی » یعنی تصویر مردی خیرخواه و حامی که نقش پرداز مفهوم کلی پدر است و تصویری دیگر که عمو ، پدر واقعی یا پدر بزرگ می تواند بود . در اجتماع از وبریان تنها تصویر نخستین .وجود دارد اما می توان از ناخودآگاهی ، تصویری دیگر داشت یعنی آن را بر خلاف نظر روانکاوان مخزن خصایص شخصی یا سرگذشتی یگانه و منحصر به فرد » (7) ندانست ، بلکه خزانه » ( های نمادی کودکی اجتماع ( و نه یک کودک منحرف(Structure)ی ساخت .پنداشت از دیدگاه این دانشمندان ، زبان شناسی نمونه ی فکر جامعه شناختی است . یعنی زبان پدیده ی ممتازی ست حاوی اندیشه ای جامعه شناختی و نماد های حاصل از آواها ، لغات .و نوع جمله بندی های یک زبان معنایی عمیق تر از آن چه به ظاهر در می یابیم دارد پس نماد زبان شناختی مفید ، معنی جامعه شناختی است و به کمک مطالعات زبان شناسی می توان نماد را به جامعه که نگاهدار آن نماد است تبدیل و تحویل کرد . نامدارترین ( Andre Piganiol ) و آندره پیگانیول(Georges Dumezil)دانشمندان این مکتب ژرژ دومژیل .اند که نماد را به بافت و زمینه ی اجتماعی اش بر می گردانند( Levi-Straus )و لوی استروس ،در روانکاوی ، ناخودآگاهی قوه ای واقعی و همیشه پر از امکانات پویای لیبیدو است منتها محیط اجتماعی و مقتضات زندگانی شخصی این تنها جریان حیات را که نیرویش برتر از خواست و اراده ی آزاد آدمی است به اشکال گوناگون در می آورد . اما از لحاظ جامعه شناسی ناخودآگاهی ، همیشه تهی است و همان قدر که معده از وجود غذا غافل .است ناخودآگاهی نیز از وجود تصاویر بی خبر است است و (Structural)کار ناخودآگاهی منحصرن اجرا و اعمال قوانین ساختمانی که همان هوش یا نوعی هوش نابخرد است حاوی تصاویری (Structuration)ساختمان ست که در اجتماع رایج اند و مبادله می شوند . اما چه از لحاظ روانکاوی و چه از دیدگاه جامعه شناسی؛ تخیل ، نماد در واپسین تحلیل نشانه ای موضعی است و از این رو هیچ جنبه ی متعالی و لاهوتی ندارد . به فرجام روانکاوی و مذهب اصالت ساخت نماد را به نشانه یا تمثیل بدل می کنند و جنبه ی متعالی و لاهوتی (Structuralisme) .نماد به نظر دانشمندان این مکاتب تصور باطلی است زاییده ی تاریکی ناخودآگاهی ،فروید و لوی استروس هر دو می کوشند تا نماد را به طریق عقلانی روشن و توجیه کنند .این رو نماد در مشرب آنان به نشانه بدل می شود تاویل افزایشی نماد میان تاویل کاهشی با مکاتب روانکاوی و قوم شناسی و تاویل افزایشی ، آثار فلسفی جای دارد که به ویژه جهان Ernest Cassirer (8)( 1874 – 1945 ) ارنست کاسیره .فلسفه را متوجه اهمیت مسایل نمادی ساخت ، نظریه ی (Jung)آثار او در واقع مدخلی است بر فرضیه ی ناخود آگاهی نمادی یونگ درباره ی « فنومنولوژی » زبان شعری ، کارهای ژیلبردوران(Bachelard)باشلار و نوشته های Anthropologie Archetypo Logique)به نام(G. Durand) گر چه فرضیه ی یونگ در باب نقش تصاویر یکی (Merleau – ponty)مرلوپونتی از عمیق ترین فرضیات در این باره است ، اما بیان یونگ درباره ی نماد بسیار گنگ و مبهم است تا آن جا که مفاهیم سور نوعی و نماد و عقده ، همیشه با هم مخلوط و اشتباه می .شوند (Symbole – و نماد صورت نوعی(Singe – Symptorne)یونگ میان علامت به روشنی فرق می نهد و از این دیدگاه از روانکاوی فروید به شدت انتقاد archetype) می کند . یونگ بر اساس تعریف کلاسیک نماد (9)معتقد است که نماد چند پهلو ، چند قطبی و مبهم است و بنابراین نتیجه ی علنی واحد نمی تواند باشد ، به بیانی دیگر نماد به یک چیز خلاصه و تحویل نمی شود . به اعتقاد یونگ تخیلات همراه با غریزه را یا باید ناشی از خود غریزه پنداشت با جنبه ی معنوی و روحانی غریزه دانست و در نتیجه به شیوه ای نمادین تفسیر کرد (10). یونگ این معنای روحانی یا زیر بنای پیچیده و تاریک آیین نمادی را صورت نوعی خوانده است . صورت نوعی فی نفسه نظام امکانات بالقوه ، مرز . روان است (Numineu)نامریی نیرو ، کانونی پویا و بالان یا عنصر افسون کننده ی قالب صورت نوعی که در ناخودآگاهی نهفته است خالی است و برای این که مورد دریافت (11)و ادارک قرار گیرد باید از تصاویر مناسبی که خودآگاهی فراهم می آورد پر شود بنابراین صورت نوعی قالبی پویا یا ساختمانی سازمان دهنده و ترکیب کننده ی تصاویر است ، اما ریشه ی آن از موجبات شخصی و موضعی و اجتماعی تصاویر عمیق تر است . بدینگونه « نتیجه ـ نشانه ی » فروید در صورت نوعی یونگ غوطه می زند ، یعنی دامنه ی صورت نوعی بسیار گسترده تر از محدوده ی علامت فروید است . مثلن خواب های زنا با محارم یا همخوابگی با مادر را البته می توان با خواسته ی واقعی خواب بین مربوط کرد و گفت که خواب بین واقعن چنین می خواهد ، اما در بسیاری از این گونه خواب ها نمی توان نتیجه ـ نشانه خواب را با یک حادثه ی معین سرگذشت خواب بین مرتبط ساخت و آن حادثه را دلیل خواب اش دانست . در همه ی این موارد تعبیر خواب به کمک روش تداعی از راه محاورت بر اساس مواد و عناصری که .از سرگذشت خواب بین در دست است ، نتایج غلط بار می تواند آورد در واقع خواب زنا با محارم که بسیار عام تر از خواسته ی واقعی زنا با محارم است صورت نمادی چیزی ست که در مذاهب بزرگ با تصویر بهشت القاء شده است ، یعنی پناهگاهی پنهانی که آدمی در آن خود را از بار مسوولیت و تصمیم گیری فارغ و آزاد می .بیند و زهدان مادر بهترین نماد آن است بنابراین برخلاف شیوه ی فروید در این جا زیر بنای نوعی نماد معنای نماد را آشکار می کند نه تحویل و تبدیل نماد به لیبیدوی جنسی ، بیولوژیکی و فردی . اما بر این اساس لیبیدودر مشرب یونگ مفهوم گسترده ای دارد که همان سائقه یا غریزه ی بیولوژیکی خودکامه و توسعه طلب فروید نیست ، بلکه نیروی روانی به طور کلی یا نوعی محرک جاودانه ی صورت نوعی است . البته این لیبیدودر وصف نمی گنجد اما مار چنبر زده ای .که راست می ایستد یا عضو جنسی نرینه بهترین ترجمان آن است یونگ نقش میانجی صورت نوعی ـ نماد را عمیقن روشن می کند . نماد در انسان به زبان آلمانی ) هماهنگ) Sinnbild گردآمدی گاه اضداد است و در صورت و معنی کننده و موجب اتحاد و اتفاق یک زوج یا دو قطب مخالف است . نماد قوه ای ست که معنا)یعنی اصل ادراک کننده صور و اشیاء و ماده اولیه Sinn )معنای خودآگاه تصویر ) فراهم آمده از اعماق ناخود آگاهی را در یک جا جمع می آورد و Bild) .هماهنگ می سازد از دیدگاه یونگ « فونکسیون » نماد پیوند زدن است یعنی نماد به منزله وصلت است که در آن دو عنصر به هم می آمیزند و ترکیب می شوند و به صورت موجودی دو جنسی در می آیند . آدمی به یاری آیین نمادی به فردانیت یا فردیت (Hermaphrodite) خود می رسد و نفس طی این فرآیند فردیت یابی یا تعادل جویی های (Individuation) یا خودآگاهی و شعور روشن که تا اندازه ای Bild و Sinnپی در پی و ترکیب دو عنصر جمعی است و از آداب و رسوم زندگی و شیوه های تریبت تشکیل یافته و ناخودآگاهی جمعی که همان لیبیدو یعنی نیروی روانی و صور نوعی آنست ، به غایت کمال خود می .رسد پس انسان برای یافتن فردیت خویش با ناخودآگاهی جمعی سر و کار دارد و ناگزیر از بکار بردن صور نوعی است ، ولی ناخودآگاهی جمعی یا صور نوعی بر حسب جنس فرق می کند : در مرد تصویر بزرگی که مایه ی اعتدال خودآگاهی جمعی است مادینه (Animus) یا زن اثیری و آسمانی است و در زن این میانجی نرینه جان (Anima)جان .یا تصویر قهرمان جوان و ماجراجوست بیماری روانی زاییده ی کمبود یا ضعف (Cassirer )از دیدگاه یونگ و نیز کاسیره فونکسیون » نمادی است . این کمبود یا ضعف عدم تعادلی بوجود می آورد که اصل » فردیت یافتن را به دو گونه تباه و غیر ممکن می سازد : نخست غلبه سوایق غریزی چنان که روانکاوی باز نموده است . در این حالت خودآگاهی نمی تواند غرایز را به عنوان نمادهای قوه ی محرک غرایز دریابد . به عبارت دیگر سایقه ی غریزی به صورت خام ظاهر می شود و زبان حالی نمادی و خودآگاه نمی یابد ، در نتیجه شخص به جای یافتن و (Antisme)فردیت و شخصیت ممتاز خویش با دنیای خارج قطع رابطه می کند رفتاری ضد اجتماعی یا غیر اجتماعی می یابد ، دو دیگر غلبه ی خودآگاهی و نتیجه ی چنین عدم تعادلی دو نوع ورشکستگی است که سخت فراوان و خاص اجتماعات به غایت خردگرای ماست : ورشکستگی نماد ، در این صورت نماد به نشانه بدل می شود و ورشکستگی شخص و تباه شدن نیروی حیاتی اش ، در این حالت شخص صورت عروسکی بی اراده در می آید که اسیر خودآگاهی جمعی و احکام اجتماعی است . پس از هم پاشیدگی « فونکسیون » نمادی چنان که کاسیره نیز اعتقاد داشت موجب بروز بیماری آن (Symptome)روانی است . و در حالت بیماری نماد به علامتی ساده یعنی علامت .چه سر کوفته و وازده شده است (12) بدل می شود حاصل سخن این که نماد میانه گیر ، واسطه و میانجی است ، زیرا نماد با دادن معنایی خودآگاه به لیبیدوی ناخودآگاه آن را روشن می کند و با ریختن نیروی روانی تصویر در خود آگاهی موجب تقویت خودآگاهی می گردد . از اینرو نماد حالت تعادل کامل است . به علاوه نماد به عنوان میانه گیر سازنده ی شخصیت آدمی از راه فرآیند فردیت یابی نیز .هست اما ابهام یونگ در عدم صراحت زبان اوست که غالبن مفاهیم صورت نوعی ، نماد و فردیت یابی را به هم می آمیزد . ضمنن همه ی نمادهای خودآگاه به شهادت تجارب بالینی ، شخصیت ساز نیستند و تخیل نمادین همیشه موجب یگانگی و هماهنگی شخصیت در عین فردیت نیست . هذیان بیماری دارای همه ی مشخصات نمادی است اما ترکیبی همآهنگ و شخصیت ساز نیست بلکه بر عکس جزیره ی سرگردانی است از تصاویر وسوسه انگیز .و مشوب کننده ی ذهن که پیرامون یک صورت نوعی می چرخد باری اگر فروید مفهوم بسیار تنگ و محدودی از نمادگرایی دارد و آن را همیشه ناشی از جنسیت می داند ، مفهوم یونگ از تخیل نمادی بسیار گسترده و فراخ است . آن چه یونگ در نماد می بیند منحصرن فعالیت ترکیبی و هماهنگی بخشش یعنی متعارف ترین و اخلاقی ترین عمل نماد است ، ازین رو عملن جنبه ی مرضی و بیمارگون بعضی نمادها و .تصاویر را نادیده می گیرد روانکاوی فروید عمومیت نمادهای بزرگ را جز بیماری واقعه ی ادیپی که کلیت و شمول اش مورد انکار قوم شناسی است توجیه نمی تواند کرد و مفهوم وازدگی نیز قادر به توجیه و تشریح همه ی اشکال « سمبولیسم » از ساده ترین صور تا وجوه بسیار والای آن نیست . فرضیه ی یونگ برای توجیه عمومیت صور نوعی از کلیت فرضی واقعه ی ادیپ بهره بر نمی گیرد و حیثیت و فضیلت و خلاقیت نماد را به آن باز می گرداند ، لکن از جنبه ی بیمار گون نماد غافل می ماند . یونگ با خوشبینی ای که نسبت به عالم مثال دارد ذهن نمادی آفریننده ی هنر و مذهب و تخیل نمادی سازنده ی توهمات هذیان آمیز و .رویا و انحرافات و لغزش های ذهن همه را به یک چشم می نگرد مرجع : رودکی – سال دوم – شماره ی 15 – دی ماه 1351

1 - A . Lalande , Vocabulaire critique ettechnique de la philosophie, article " stmbolesens" , No 2. 2 - C.G.Jung , Psychologische Typen, P.G42. 3 - P.Godet, sujet et symbole dans les arts plastiques, in signe et symbole, p. 125. 4- R . Dalbiez , la ruethode pstchanalytigue et la doctrine freudicune . 2 Vol Desclee de Brouwer , 1949 5- B . M alinovski , la vie sesuelle chca les sauvages de melaneue . B . Malioovski , La saxualite et sa rwpreseion dane les societes primitives .

هیچ روانکاوی حاضر نیست از طریق مکاتبه به روانکاوی بیماران روانی پردازد ، یا جواب را بی کمک تداعی های آزاد خواب بین در مورد اجزاء خوابش تعبیر کند . پس روانکاوی .آثار هنرمندان و نویسندگانی که در گذشته اند جایز نیست (Descartes le Philosophe au masque) فروید در نامه ای به لوروا M . Leroy جلد اول ، ص 89 می نویسد : « نخستین احساس ام پس از خواند نامه ی شما که طی آن از من می خواهد به بررسی چند جواب دکارت بپردازم اضطراب بود ، زیرا نتیجه ی بررسی جوابهائی که نتوان از جواب بین اطعلاعات و توضیحاتی درباره ی مناسبات جوابهایش با یکدیگر یا با دنیای خارج به دست آورد ـ و در مورد جوابهای آدم های تاریخی چنین است ـ قاعدتاً ناچیز است » . پس از روانکاوی هنری بموجب اصول فروید نتایج قطعی و متقن حاصل نمی شود بلکه فقط فرضیاتی بدست می آید ، زیرا روانکاو از بیش می داند که بو و مالارمه و شکسپیر عقده ی ادیب دارند . به ین دلیل که عقده ی ادیب در همه کس هست . بنابراین روانکاو چیز تازه ای .کشف نمی کند چون عقده ی ادیب را درست در جائی که انتظارش می رفت باز می یابد به علاوه تعبیر و تفسیر آثار گذشتگان از لحاظ روانکاوی غالباً پایه ای عینی ندراد . چون آن هنرمندان در گذشته اند و از ینرو اساس تفسیر و تاویل ساخته هایشان از دیدگاه روانکاوی فرضی است . هیچ چیز ثابت نمی کند که بو ناخودآگاهنه به « مهبل دندان دار» می اندیشیده ( بعضی بر بچگان خیال می کنند که مهبل مادر دندان دار است و آنان از ترس این دندان ها نمی توانند با مادران خویش همخوابه کردد ـ ترس از اختگی ) ـ تخیلی که در برنیس .Beremes به صورتی نمادین جلوه گر شده است ـ مگر دندانهای برنیس و این دور باطل است Cantique de saint –همچنین به عقده ی اختگی مالارمه تنها از راه یکی از نوشته هایش بنام پی می بریم و فرض براینست که این اثر به زبان رمز نمایشگر عقده ی اختگی است . اما Jean این مساله ایست که قبلاً به اثبات نرسیده است و باز به دور باطل می رسیم . کشفیات ،روانکاوان در آثار و احوال هنرمندان فقط به چند عقده ی نمونه وار کودکی : ادیب ، اختگی خود شیفتگی و جز آن که در همه ساخته های ادبی و هنری هنرمندان و نویسندگان بازیافته می دوند خلاصه و محدود می شود و از آنجا این فکر بوجود می آید که به یاری چند عقده می توان تنوع و اصالت همه ی آثار ادبی و هنری را توجیه و تبینی کرد . باشلار در وصف تحویل و تبدیل همه چیز به یک واقعیت معمول و عام گفته است : « اصالت بالصروره عقده مندی است (ص 144 Laiuteramout)« اما عقده هرگز اصیل نیست برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به پاریس ، 1969 ، ص 80-86Kean Paul Weherنوشته یLa psyehologie de Part :ژان لاپلاتش نیز می نویسد ایراد اصولی ای که بر روانکاوی آدمی اندیشمند و آثارش می توان کرد اینست که غرض از » «.چنین روانکاوی درمان نیست و نیت درمان شرط اصلی کار بست روش روانکاوی است

Jean Laplanche . Freud . L Are 34 , 1968 , p 44 . 7- CL . Levi – Strauss, Anthropologie structureal, plon, 1958 , P 224 . 8- Philosophie des symbolischen Formen (III Col 1923 , 1925 , 1929) Die Begriffs Form in mvthischen Denken (1922), Sprache und Mythos(1925), An essay on man(1944). 9- Jung . Seelenprobleme, III , Aufl Zurich, 1946 , P 49 . 10- Jung . Die Pstchologie der uebertagung, Zurich, 1964 , PP. 17 , 18 , 23 . 11- Jung . Symbole der Wandlung, Zurich, 1952 , P . 391 12- Psychologishe Typen, P. 648

مرجع : رودکی – سال دوم – شماره ی 15 – دی ماه 1351
برگرفته از:

http://www.degaran.com/maghaleh/semoi1v7.html