زندگی و آثار میرچیا الیاده(2)

 زندگی و آثار میرچیا الیاده(2)

صفا بوغیری

مفاهیم و نظریه های کلیدی

نگرش الیاده به دین
الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند. وی بر آن بود که تاریخ و تحقیق ادیان، همدلی و انسان‌دوستی به بار می‌آورد که بسی فراتر و اصیل‌تر از اومانیسم غیردینی غربی است. روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک. این نکته هم به عنوان بخشی از نگرش او قابل ذکر است که او تقدس یا امرقدسی، یعنی جوهر مشترک همه جلوه‌های حیات و فرهنگی دینی را امری اصیل، بسیط، واحد و تحویل‌پذیر و غیرقابل تجزیه و تحویل به حقایق، امور، عناصر، تجارب و معارف دیگر می‌داند.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروکاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل‌گرایی است. (الیاده، 1367، 56)
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ دین، نگاه علی و معلولی است. اگر تحویل‌گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست؛ تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است، یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره، ‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیرقابل تحویل به این امور است، یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل درنظر گرفت، نه معلول عوامل دیگر. نگاه علّی آن‌گاه جایگزین نگاه معلولی می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش‌فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. در پیش‌فرض نخست دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. الیاده معتقد است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین‌پژوهان پیشینه‌ ادیان و تحولات تاریخی آن‌ها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آن‌ها تاریخ است.
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد». در مورد ادیان باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آن‌ها داوری کرد.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها، اعمال، نمادها، اسطوره‌ها، و... را باید بدون درنظر گرفتن مکان و زمان اصلی آن‌ها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ آن‌ها یکسانند و می‌توان همه‌ آن‌ها را در آزمون قیاس نهاد.
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبادت‌ها را بدون درنظر گرفتن زمان و مکان آن‌ها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آن‌ها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌توان چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. این روش بررسی را، الیاده پدیدارشناسی‌ می‌نامد.

مقدس و نامقدس
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آن‌ها سروکار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را دربرمی‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جست‌وجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ مشترک میان همه‌ ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست، یعنی انسان دیندار همه‌ مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدسند. به عنوان مثال، برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مسجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت، مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدسند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.
با این تحلیل الیاده، تفکیک میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانسند، ولی برای دیندار زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگونند.
الیاده مدعی است که روش او تطبیقی و جهانی است، یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم مورد تطبیق قرار می‌دهد و به نتایجی نیز می‌رسد، ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را درنظر نگرفته است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر، خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آن‌ها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ نظریه‌ای جهانی درباره‌ دین امر مشکلی است. همه ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آن‌هاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ همه ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ ادیان را از این طریق نمایاند.

انسان مذهبی
«الیاده در جست وجوى چاره هایى است براى برانداختن زمان، زیرا معتقد است که انسان در گذشته مى توانست زمان را براندازد و یا حداقل به حالت تعلیق درآورد.... [از نظر الیاده] انسان مذهبى در جوامع باستانى به دو نوع زمان معتقد بوده است: یکى زمان عادى، ملموس و تاریخى که چون روزگار گذران بر حیات ناسوتى بشر در جهان سپنجى سارى است و به صورت استمرارى برگشت ناپذیر، همراه خود تلاشى و زوال مى آورد و همه چیز را به نابودى مى کشد و به قول هایدگر «زمان مرگ» است؛ و دیگرى زمان مقدس، زمان اساطیرى که پایا و کاستى ناپذیر است، آن لحظه شگفت انگیز «بدایت»ها که نمونه هاى ازلى، کردارهاى بغانه و بالاتر از همه، فعل الهى خلقت ضمن آن به وقوع پیوسته است. زمان مقدس، برخلاف زمان ناسوتى، برگشت ناپذیر نیست، بلکه حرکت دورى دارد و تا بى نهایت در حال نوشدن و تکرار است، نه تغییر پیدا مى کند، نه پایان مى پذیرد .... لحظه اى است جاودانه که در زندگى انسان باستانى مصادف بوده با ایام خجسته جشن ها و هنگام برگزارى آیین ها، زمان عادى و ناسوتى با گذشت خود همه مظاهر حیات را فرتوت و فرسوده مى کند و سرانجام به سوى مرگ مى برد، همه رویدادهاى ناگوار - مصایب و نوایب روزگار که در جریان آن اتفاق مى افتد - خاطره آنها یکجا در ذهن جمعى مردم تاریخ را تشکیل مى دهد، تاریخى که به نوبه خود جان بشر را از هراس و تشویش مى آکند؛ لذا مرز باستانى از زمان تاریخى روگردان است، تا مى تواند در برابرش مى ایستد و با تقلید نمونه هاى ازلى در زندگى روزانه اش و نیز با برگزارى آیین هاى خاص در لحظه هاى معین سال، به طور ادوارى به واژگونى زمان ناسوتى و امحاى تاریخى پرداخته، زمان مقدس را احیا مى کند و دوباره به زمان حال و اکنون فرا مى کشد و این چنین با بازآفرینى زمان، زندگى خود و گیتى را نیز نوآیین مى کند.» (اسطوره بازگشت جاودانه، مقدمه اى بر فلسفه اى از تاریخ، ترجمه بهمن سرکاراتى، نوشته میرچا الیاده، انتشارات نیما، تبریز، چاپ اول ۱۳۶۵)
چندی است که موضوع مورد مطالعه ام را «اسطوره» قرارداده ام و پیرامون آن تحقیق می کنم. خلاصه ای از آن چه خوانده ام را برایتان می نویسم. باشد که به کار علاقمندان آید.

اسطوره در اندیشه الیاده
اسطوره داستانی است که بیان کننده منشأ پدیده های طبیعت، همچنین آئین ها و عقاید موروثی به نحوی ساده و عامه پسند می باشد. در این نوع داستان تاثیر قوای مافوق طبیعی در امور طبیعی و انسانی شرح داده می شود. مرز میان افسانه و تاریخ در اساطیر، چنان در تحول است که گاهی یک انسان تاریخی و متعلق به زمان عینی-زمان محدود متعین و قابل توجه- تبدیل به موجود اسطوره ایی و متعلق به زمان ذهنی –زمان نامحدود و ابدی– می گردد، و در توجیه پیدایش پدیده ها و آئین ها نقشی همچون نقش نیروهای تشخص یافته ماوراء طبیعی به خود می گیرد.
به زعم میرچاده الیاده اسطوره پیش از آن که هر چیز دیگری باشد داستان است و جاذبه ای که اسطوره برای زندگی انسان امروزی دارد نشان دهنده میل درونی انسان به شنیدن داستان است. ولی این سادگی فریبنده است چرا که اسطوره در باطن خود متضمن چگونگی و چیستی بوجودآمدن پدیده ها و حتی خلقت جهان است و اینکه پس از خلقت برآن ها چه گذشته است. بنابراین هر داستانی را نمی توان اسطوره دانست بلکه فقط آن داستان هائی را می توان اسطوره نامید که پیدایش یا آفرینش چیزها و جهان را به ما نشان می دهد.
نشان دادن یعنی آشکار کردن چیزی با کنار زدن پوشش آن که تا چیزی وجود نداشته باشد تلاشی جهت آشکار شدن آن انجام نمی-پذیرد. از سوی دیگر اسطوره به معنای داستان غیرواقعی و دروغ است. بنابراین از تعاریف الیاده چنین برداشت می شود که حقایقی درباره چگونگی پیدایش چیزها از پیش وجود دارد و انسان ها با ساختن اسطوره ها (داستان های دروغ) یا افسانه سرایی سعی درآشکار نمودن این حقایق دارند.
البته باید بدانیم که الیاده آفرینش را به دو معنای محدود و وسیع در نظر دارد. در معنای محدود منظور او آفرینش جهان به اراده آفریدگار است و در معنای وسیع؛ پیدایش هر چیزی از سنت و رسم و رفتار اخلاقی گرفته تا نهادهای اجتماعی و حکومتی و....
به اصطلاح خود الیاده «اسطوره شناسی» (به معنای مجموعه افسانه های آفرینش) بطور کلی همان «ائتوفانی» (تجلی هستی) است و «ائتوفانی» همیشه با «تئوفانی» (تجلی ذات الهی) همراه است.
فیلسوفان و محققان درباره پیدایش این داستان ها نظریات مختلفی ارائه نموده اند:
1. نظریه کتاب مقدس: بر اساس این نظریه؛ تمامی افسانه های اسطوره ایی بر اساس روایات کتاب مقدس می باشند؛ اگر چه حقایق آن پنهان مانده و تفسیر و تاویل شده اند. بدین ترتیب «دئوکالیون» فقط نام دیگر «نوح» است، «هرکول» نام دیگر «سامسون» و «اریون» همان «یوحنا» است! 2. نظریه تاریخی: قهرمانان و اساطیر؛ همه شخصیت هائی واقعی بوده اند اما روایات افسانه ایی در ازمنه بعدی چیزهائی بر آن افزوده است
3. نظریه مجازی: تمامی اساطیر کهن، سمبولیک و نمادین هستند و حاوی حقایق اخلاقی و امور دینی و یا تاریخی ای می باشند که در طول زمان جنبه ی واقعیت به خود گرفته اند.
4. نظریه مادی: در ایام باستان عناصری همچون باد، آتش، آب و هوا عناصری الهی بودند که مورد پرستش واقع شدند. رب النوع های اصلی آنان منشأ قدرت طبیعی این عناصر بر روی زمین محسوب می شدند که اساطیر قدیمی حول محور آنها شکل گرفته است.
نقش اساسی اسطوره متعلق به منشأ نمادین آن است. زمانی که واقعیت های غائی، ماهیت توصیف ناپذیری می یابند؛ راهی بجز تبیین آن ها از طریق شعر و نماد پردازی نیست.
مهمتر از همه آنکه اسطوره نیازهای عمیق دینی و اخلاقی را برآورده می کند. حتی در مواردی اسطوره می تواند پاسخگوی نیازهای روزمره انسان ها نیز باشد. اسطوره را باید جزء لاینفک تمدن بشری بشمار آورد و نه یک داستان بیهوده. اسطوره در پیشبرد اهداف و آرمان های اجتماعی و دینی نیروئی کارساز است.
بنابراین کارکردهای اسطوره را می توان بصورت ذیل دسته بندی و خلاصه کرد:
1. توضیح و توجیه حقایق طبیعی و فرهنگی
2. تایید یا ارزش گذاری و توضیح دهنده ی آئین ها و شعایر.
3. توصیف سرچشمه و پایان جهان و موضوعاتی همچون بهشت و... که مردم هرگز ندیده اند
4. درمان. بهبود. الهام بنا به تعریف میرچا الیاده، اسطوره (Myth، Mythos) نقل کننده‌ی سرگذشتی قدسی و مینوی است، راوی واقعه‌ای است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز رخ داده است. به بیانی دیگر، اسطوره حکایت می‌کند که چگونه از دولت سر و به برکت کارهای نمایان و برجسته‌ی موجودات مافوق طبیعی، واقعیتی- چه کل واقعیت (کیهان)، یا فقط جزئی از واقعیت (جزیره‌ای، نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری‌ انسانی، نهادی) پا به عرصه وجود نهاده است. بنابر این اسطوره همیشه متضمن روایت یک " خلقت" است، یعنی می‌گوید چگونه چیزی پدید آمده، موجود شده، و هستی خود را آغاز کرده است(چشم اندازهای اسطوره، میرچا الیاده، ص122).
«میرچا الیاده‏» معتقد است که دانشمندان اسطوره‏شناس فعلى به اسطوره همچون دانشمندان قرن نوزده نمى‏نگرند. آنها از اسطوره معناى [ fable] و [invention] و [ fiction] اراده نمى‏کنند، بلکه اسطوره را به همان معنایى که در جوامع کهن - جوامعى که اسطوره در حیات آنها آگاهانه جریان و نقش داشته است - تعبیر مى‏کنند; چرا که برخلاف علماى گذشته، در اسطوره مفهوم «سرگذشت واقعى‏»، «ارزشمند و گرانقدر»، «قدسى‏»، «اسوه‏» و «پرمعنى‏» را درمى‏یابند.
الیاده با ریشه‏یابى واژه اسطوره، به این حقیقت اشاره مى‏کند که ذهن خردورز و فلسفه‏پرداز یونان باستان، از گذشته‏هاى بسیار دور، بخصوص با اندیشه «کسینوفانوس‏» (حدود 470 - 565 ق.م) اسطوره‏پیرایى و اسطوره‏ستیزى را آغاز کرد. «کسینوفانوس‏» اولین کسى است که خدایان اساطیرى اومیروس [Homere] و هسیودوس [Hesiode] را نقد و طرد کرد، و جنبه‏هاى شرک‏آلود و انسان‏وارگى آنها را از مفهوم الوهیت جدا نمود. بدین ترتیب، یونانیان بتدریج تمام معنا و ارزش دینى و مابعدالطبیعى واژه [mythos] را پالودند و آن را در مقابل کلمه [Logos] قرار دادند. اسطوره رفته‏رفته معناى مخالف [Historia] را پیدا کرد و سرانجام معناى «هر چیزى که نمى‏تواند واقعا وجود داشته باشد»، به خود پذیرفت; از طرف دیگر، علماى مسیحیت و یهودیت، هرچه را که با نص عهد عتیق و جدید - تورات و انجیل - منطبق نبود و مخالفت داشت و نمى‏توانست مورد تایید کتاب مقدس قرار بگیرد، جزو حوزه دروغ و پندار و فریب محسوب مى‏کردند و بدین ترتیب، همه مطالب و روایتها و ماجراهاى دینى و غیردینى پیش از یهود و مسیحیت ‏یهودى‏تبار، در پوشش واژه اسطوره، مهر دروغ و باطل مى‏خورد و در حوزه موهومات قرار مى‏گرفت. شاید از همین‏جا اسطوره و بناچار واژه اساطیرالاولین با چنین بار معنایى به زبان عرب راه یافته باشد و قرآن نیز از این کلمه با استناد به شناخت و استعمال کفار عرب‏زبان، سود جسته باشد.
به هر حال الیاده با بررسى در تاریخچه این واژه، تعریف و شناخت اسطوره‏شناسان امروزى را با توجه به حیات و زمان اسطوره‏باوران، نه اسطوره‏ستیزان، این گونه بیان مى‏کند:
«اسطوره، نقل‏کننده سرگذشت قدسى و مینوى است، راوى واقعه‏اى است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه‏چیز رخ داده است. به بیانى دیگر، اسطوره حکایت مى‏کند که چگونه از دولت‏سر و به برکت کارهاى نمایان و برجسته موجودات مافوق طبیعى، واقعیتى - چه کل واقعیت: کیهان، یا فقط اجزایى از واقعیت: جزیره‏اى - نوع نباتى خاص سلوکى و کردارى انسانى، نهادى پا به عرصه وجود نهاده است.» (32)
الیاده با توجه به اینکه اساطیر، اصل و پیدایش جهان، جانوارن، گیاهان و انسان را شرح مى‏دهند و همه وقایع اولین و اصلى را که منجر به شکل‏گیرى انسان - به صورت کنونى - شده‏اند، توضیح مى‏دهند یعنى حوادثى را که باعث‏شده‏اند انسان به شکل موجودى میرا و متشکل به هیات اجتماع درآید و صاحب نفس شده مجبور به کارکردن براى زنده‏ماندن و زیستن و کارکردن بر حسب بعضى قوانین و سنتها و قواعد بشود، شرح و بسط مى‏دهند، ساختار و کارکردهاى اساطیر را به ترتیب زیر تنظیم مى‏کند:
«به‏طور کلى مى‏توان گفت که اسطوره آن گونه که جوامع کهن با آن زندگى مى‏کنند و در آن جوامع حیات دارد:
1 - تاریخ کارهاى موجودات فوق طبیعى را تشکیل مى‏دهد;
2 - این تاریخ و سرگذشت مطلقا درست و راست و قدسى تلقى مى‏شود; [زیرا واقعیات را بیان مى‏کند و دستاورد موجودات مافوق طبیعى است.]
3 - اسطوره همیشه به آفرینش و تکوین مربوط مى‏شود، حکایت مى‏کند چگونه چیزى به عرصه وجود رسید یا چگونه رفتارى، نهادى نحوه کار و عملى بنیان نهاده شده;
4 - شناخت اسطوره به معنى شناخت اصل اشیاء و دانستن چگونگى پیدایش آنهاست که بر اثر آن دانش و شناخت، توفیق تسلطیافتن بر اشیاء، در اختیارگرفتن و دستکارى آنها و دخل و تصرف رواداشتن در آنها به اراده و دلخواه حاصل مى‏آید،
5 - در هر حال، اسطوره همیشه به نوعى زنده است و حیات دارد و با آن زندگى مى‏کنند، بدین‏وجه که تحت تاثیر قدرت قدسى و برانگیزاننده حوادثى که آنها را به یاد مى‏آورند و در زمان حال دوباره متحقق مى‏سازند، قرار مى‏گیرند.»
"میرچاالیاده" در تلاش برای تعریف اسطوره چنین می‌گوید: «اسطورهواقعیت فرهنگی به غایت پیچیده‌ای است که از دیدگاه‌های مختلف و مکمل یکدیگر، ممکناست مورد بررسی و تفسیر قرار گیرد. تعریفی که به نظر من از دیگر تعریف‌ها کمتر نقصدارد، زیرا گسترده‌تر از بقیه‌ی آنهاست، ‌این است: اسطوره نقل کننده‌ی سرگذشتی قدسیو مینوی است، راوی واقعه‌ای‌ست که در زمان اولین، زمان شگرفت بدایت همه چیز رخداده است. به بیانی دیگر اسطوره حکایت می‌کند که چگونه از دولت سرو به برکت کارهاینمایان و برجسته‌ی موجودات فوق طبیعی، ‌واقعیت ـ‌کیهان‌ـ یا فقط جزیی از واقعیتـ‌جزیره‌ای، ‌نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری انسانی، نهادی‌ـ پا به عرصه‌ی وجودنهاده است. بنابر این اسطوره همیشه متضمن روایت یک «خلقت» است. یعنی می‌گوید چگونهچیزی پدید آمده، موجود شده و هستی خود را آغاز کرده است. اسطوره فقط از چیزی کهواقعاً روی داده و به تمامی پدیدار گشته سخن نمی‌گوید. آدم‌های اسطوره، ‌موجوداتفوق طبیعی‌اند و خاصه به خاطر کارهایی که در زمان پر ارج و اعتبار سرآغاز همه چیزانجام داده‌اند شناخته‌اند و شهرت دارند. اساطیر کار خلاق آنان را باز می‌نمایند وقداست (یا فقط فوق طبیعی بودن) اقدامات و اعمال‌شان را عیان می‌سازند. خلاصه آنکه، ‌اساطیر ورود و دخول‌های گوناگون ناگهانی و گاه فاجعه‌آمیز مینوی (یا فوق طبیعی) رادر عالم وصف می‌کنند. این فوران طغیان عصر مینوی است که واقعاً عالم را می‌سازد. بنیان می‌نهد و آن را بدان گونه که امروزه هست در می‌آورد، ‌بالاتر از این، ‌بر اثرمداخلات موجودات فوق طبیعی که انسان آنچه امروزه هست، ‌شده است. یعنی موجودیمیرنده، ‌صاحب جنس و فرهنگ پذیر…

معرفی آثار
آثار الیاده عبارتند از:
- سیاحت معنوی
- تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا
- منشا عرفان هندی
- تاریخ ادیان
- شمنیسم
- یوگا
- رویاها و رمزها
- ولادت عارفانه
- اسطوره و نماد
- چشم‌اندازهای اسطوره
- باورها و عقاید دینی
- سرویراستاری دایرهٔ‌المعارف دین
از انتشار دائره المعارف دین (شانزده جلدی) با سر ویراستاری میر چا الیاده (1987حدود بیست و هشت سال می گذرد. این دائره المعارف از مهمترین منابع محققان در قلمرو دین شناسی، مطالعات مقایسه ای دین و شاخه المعارف اخلاق و دین های وابسته از جمله روشهای دین پژوهی است. اینک محققان این عرصه با محصولی تقریبا جدید مواجه اند و آن ویراست جدیدی از دائره المعارف دین است. در این ویراست که در یک پروژه تحقیقاتی پنج ساله با همکاری بیش از سیصد نفر از استادان دانشگاههای امریکائی به سامان رسیده است، لیندسی جونز استاد مطالعات مقایسه ای دانشگاه اهایو عمدتاو امریکا سر ویراستاری آن را بر عهده دارد. تیم جونز بعد از بازنگری همه مقالات ویراست اول، تصمیم به چنین کاری گرفته اند. نویسندگان به تعبیر سرویراستار کمتر همدیگر را دیده اند و فقط با مقالاتشان کنار یکدیگر جمع شده اند. کوشش شده است مقالات ویراست دوم به گونه ای عرضه شوند که هم متخصصان رشته را قانع کند و هم مخاطبانی را که در این قلمرو کمتر صاحب نظرند. پاره ای از نویسندگان در ویراست دوم حاضر نشدند مقالات خود را کوتاه کنند یا از تعداد منابع بکاهند، از این رو مقاله آنها با امضای خودشان و تاریخ 1987 به چاپ رسیده است. پاره ای دیگر کار بازبینی را به تیم ناظر سپردند و از این رو مقاله با امضای نویسنده و تاریخ 1987 و مقاله یا افزوده های بازبین در ذیل همان مقاله با ذکر تاریخ 2005 چاپ شده است. بعضی نویسندگان خود کار باز بینی را به انجام رسانده اند که در این صورت نامشان با دو تاریخ ذکر شده است. تعداد کمی از مقالات هم فقط منابع آن عوض شده و در آخر مقاله از این تغییر یاد شده است
در بازنگری، بعضی مقالات مثل تغییر آئین، ثنویت گرایی و سنت به کلی حذف شده و بعضی دیگر دوباره نوشته شده است، مانند: آئین کنفوسیوس، ادیان ژرمنی، تاریخ مطالعه غنوصی گری، روشهای مطالعه دین، روان شناسی دین، کاریزما، فولکلور، تجربه دینی، هنگامه مقدس و یهودیت
هیچ مقاله ای از ویراست اول نیست که در بازنگری دست نخورده مانده باشد و در بعضی موضوعات قلمرو بحث فراختر شده است؛ مثلا در مقاله "دنیای پس از مرگ" در ویراست اول فقط دیدگاههای چینی و یهودی ذکر شده بود اما در ویراست دوم دیدگاههای مسیحی، یونانی، اسلامی و ژرمنی نیز لحاظ شده اند. در این ویراست برخی از موضوعات بسط فوق العاده و شاید مطلوبی یافته اند مثلا مدخل "قانون و دین" حاوی سیزده مقاله در شش قلمرو مختلف است؛ رابطه دین و قانون با ادبیات، دین و قانون با اخلاق، با نظریه نقد، با حقوق بشر، با تهضتهای جدید دینی و با عقوبت. مقاله دین و سیاست هم به ده مقاله فرعی تر تبدیل شده است در .
تحولات دنیای جدید پس از 1987 نیز مد نظر تیم سرویراستار بوده و از این رو مقالاتی هم به دائره المعارف دین افزوده شده اند که در ویراست اول سابقه ای ندارند مانند: جهانی شدن و دین، معنویت، ادیان جهانی، نهضتهای جدید دینی، شرق شناسی، دینداری غیر مصرح یا ضمنی.

معرفی آثار فارسی و تأثیر آنها در ایران
مانی صالحی علامه که چندی پیش ترجمه‌ای از کتاب از جادو درمان‌گران تا اسلام، اثر میرچا الیاده را ارائه کرده بود، بزودی ترجمه‌ای دیگر از کتاب الیاده با عنوان متون مقدس بنیادین از سراسر جهان را منتشر خواهد کرد.
وی درباره این کتاب گفت: متون مقدس بنیادین از سراسر جهان را الیاده در سال 1967 در چهار جلد توسط انتشارات هارپرکالینج منتشر کرده بود که اخیرا این کتاب از سوی همان ناشر در یک جلد 700 منتشر شده که من نیز همین کتاب یک جلدی را ترجمه کرده‌ام.
صالحی علامه در ادامه گفت: مطالب عمده این کتاب که گزیده و گردآوری از متون مقدس سراسر جهان است، این موضوعات را دربر دارد: توصیف خدایان اساطیر آفرینش و پیدایش جهان، زندگی پس از مرگ، ارتباط انسان با عالم مقدسات و ماورا، آیین‌ها و مناسک دینی، ادعیه و سروده‌های مقدس. همچنین الیاده از کتاب‌های مقدس سراسر جهان از جمله: قرآن، ریگ ودا، گیتا، سرودهای هومری و روایات شفاهی بومیان امریکا، افریقا، استرالیا و شمن‌های آسیای مرکزی استفاده کرده و توضیحاتی نیز ارائه کرده است. منابع مورده استفاده الیاده درباره اسلام نیز از قرآن و تاریخ طبری بوده است.
این مترجم، کتاب هفت جلدی مجموعه اساطیر جهان از انتشارات لاروس فرانسه را در دست ترجمه دارد و ترجمه چهار جلد آن را به پایان رسانده است.
الیاده کتاب مشهور خود، اسطوره بازگشت جاودانه، را در پایان نیمه اول قرن بیستم به زبان فرانسه منتشر مى کند و سرکاراتى آن را نیز به فارسى برگردانده است. با این کتاب تحولى در اسطوره شناسى آغاز مى شود و «معقولیت اسطوره ها» چیزى که از ارسطو تا جنبش روشنگرى همواره مغفول مانده و حتى انکار شده بود، به زبانى تازه آشکار مى شود. «زمان» مهمترین دلمشغولى فلسفه جدید، از نیوتن و برگسون تا نیچه و هایدگر و انیشتین، بوده است و اسطوره ها در طى تاریخ بشر همواره مقاومتى در برابر زمان بوده اند.
«اسطوره بازگشت جاودانه» عنوان کتابى به قلم میرحا الیاده، اسطوره شناسى صاحبنام است که با ترجمه بهمن سرکاراتى منتشر شده است. (الیاده، 1374، 95)
کتاب حاضر معتبرترین اثر الیاده درباره زمان و تاریخ شناخته مى شود. وى در بسیارى از بررسى هاى خود به گزارش پنداشت هاى اساطیرى پیشینیان پرداخته است. الیاده در این کتاب نیز با گردآورى انبوهى از نمادها، افسانه ها و آیین هاى باستانى و تفسیر آنها مطابق جهان بینى خاص خویش که بر مبناى نوعى هستى شناسى ثنوى _ تقابل لاهوت و ناسوت _ استوار است. به این نتیجه مى رسد که انسان مذهبى در جوامع باستانى به دو نوع زمان معتقد بوده، یکى زمان عادى و معدود و تاریخى که به صورت استمرارى برگشت ناپذیر، همراه خود تلاش و زوال مى آورد. به قول هایدگر که زمان مرگ است و دیگرى زمان مقدس، زمان اساطیرى و پایا، که فعل الهى خلقت ضمن آن به وقوع پیوسته است. گزارش الیاده از برداشت پیشینیان از زمان را در این کتاب مى خوانید.این کتاب در چهار فصل و در ۲۰۵ صفحه به فارسى برگردانده شده از سوى انتشارات طهورى به بازار آمد.
بنا به تعریف میرچا الیاده، یکی از اسطوره شناسان بزرگ، اسطوره (Myth، Mythos) نقل کننده‌ی سرگذشتی قدسی و مینوی است، راوی واقعه‌ای است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز رخ داده است. به بیانی دیگر، اسطوره حکایت می‌کند که چگونه از دولت سر و به برکت کارهای نمایان و برجسته‌ی موجودات مافوق طبیعی، واقعیتی- چه کل واقعیت (کیهان)، یا فقط جزئی از واقعیت (جزیره‌ای، نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری‌ انسانی، نهادی) پا به عرصه وجود نهاده است. بنابر این اسطوره همیشه متضمن روایت یک " خلقت" است، یعنی می‌گوید چگونه چیزی پدید آمده، موجود شده، و هستی خود را آغاز کرده است(چشم اندازهای اسطوره، میرچا الیاده، ترجمه جلال ستاری).

میرچا الیاده را می توان از مهمترین دین پژوهان دانست. الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند. وی بر آن بود که تاریخ و تحقیق ادیان، همدلی و انسان‌دوستی به بار می‌آورد که بسی فراتر و اصیل‌تر از اومانیسم غیردینی غربی است.
روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌ گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه ‌ای از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک است. این نکته هم به عنوان بخشی از نگرش او قابل ذکر است که او تقدس یا امرقدسی، یعنی جوهر مشترک همه جلوه‌های حیات و فرهنگی دینی را امری اصیل، بسیط، واحد و تحویل‌پذیر و غیرقابل تجزیه و تحویل به حقایق، امور، عناصر، تجارب و معارف دیگر می‌داند.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد، یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروکاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل‌گرایی است.
میرچا الیاده، استاد بزرگ ادیان تطبیقی جهان، در یک مجموعه‌ی گرانقدر، که مشتمل بر چهار مجلد می‌باشد، متون و روایات دینی و باورهای معنوی را از سراسر جهان گردآوری و طبقه‌بندی کرده است. مجلد سوم، به موضوع مرگ، زندگی پس از مرگ و رستاخیز آخرت اختصاص یافته و بخش‌های مختلفی همچون خدایان در دنیای زیرین، مرگ و وضعیت میانه به روایت اوپانیشادها و متون بودایی، مراسم و آیین‌های تدفین در ملل مختلف، اعتقادات ملل باستانی درباره‌ی مرگ و بی‌مرگی یا جاودانگی، انواع بهشت‌ها و سرانجام بحث مفصلی درباره‌ی رستاخیز به اعتقاد اقوام و ادیان مختلف را دربرمی‌گیرد.


رابطه نظریات الیاده با نظریات سایر نظریه پردازان

اسطوره ها روایت های زنده ای هستند که در رویای جمعی انسان ها و تمامی جوامع بشری وجود دارند و به حیات خود ادامه می دهند.اگر چه اسطوره ها در زمان و مکان تغییر شکل می دهند اما در کارکرد یکسان هستند.و دنیای مدرن نیز از اسطوره بی بهره نبوده است. به نظر متفکران علم اسطوره شناسی، در دنیای مدرن اسطوره های کهن به علم و تکنولوژی و با انگیزه های سیاسی- اقتصادی آمیخته بودند.
"رولان بارت" به انتها رسیدن اسطوره را به معنای بی حرکت شدن جهان می داند. "میرچا الیاده" جهان بشری را وابسته به اسطوره می داند و بر این اندیشه است که اساطیر در تمامی جوامع بشری حضوری زنده دارند. اما اگر اسطوره ها هستی دارند، در جهانِ مدرن کجایند. جایگاه گوهرینی که اسطوره در جوامع سنتی داشت چه شد. می توان پذیرفت انسان مدرن اسطوره ها را به مرتبه ای نازل کشاند و چندان اعتنایی به شناسایی شهودی طبیعت و رستگاری خویش نمی کرد و یکسره به " پراکسیس" (= راه و رسم و کاربرد) صرف، استثمار طبیعت و شرایط اقتصادی زندگی می اندیشید. آنگونه که "م. لوفلر- دلاشور" عناصر دنیای مدرن را در دو مقوله خلاصه کرده است:
الف) شتاب زندگی در سایه اختراعات بشری
ب) گذر انسان از خلاقیت و تفکر انتزاعی- ذهنی به تفکر عینی
و همین عوامل را باعث تحلیل رفتن اسطوره ها در دنیای نو می دانست.
با آنکه در دنیای مدرن؛ علم، تکنولوژی و سلطه ی بشر بر نیروهای طبیعی، کارکرد و باور اساطیری کهن را کاهش داد. اما آمال و ترس های جدید جایگزین آنها شدند، انگیزه و ترس های امروزی همه چیز- حتی اسطوره- را در سیطره ی سیاسی – اقتصادی نظیر؛ تولید، مصرف، و رقابت قرار داد. بنابراین اساطیر مدرن؛ دمکراسی، آزادی، برابری، کمونیسم، جامعه اشتراکی، زوال قدرت، پول، رفاه، عمل و شتاب شدند که بازتابی از ترس ها و انگیزه های دنیای نو بود. (سیلورمن، 1382، 98)
"فرانسوا لاپلانتین" اساطیر دنیای نو را، " اسطوره تکنیک" و "اسطوره تاریخ" می خواند. وی بر این باور است که:" تکنیک وقتی بیانگر همه توانی جامعه تلقی می شود و مردم باور دارند که قطعاً و حتماً می تواند بشریت را پله پله به خوشبختی مطلق یعنی بهشت روی زمین برساند؛ محمل تام و تمام اسطوره ای حقیقی، پیشرو و نجات بخش می گردد. درک و فهم ما از تاریخ، بعینه همان درک و فهم انسان به اصطلاح بدوی از اسطوره است. در اندیشه ی ما، کنش تاریخ، چون کنش اسطوره است و حتی مهمتر از این، تاریخ خود اسطوره است". " پواور دارور"رب النوع های کهن و نو و برابری آنها را اینگونه بیان می کند: رایانه معادل" منموزیه"و تجسم حافظه یا" منمون" (= کسی که به خاطر دارد یا به یاد می آورد) در یونان باستان است. رب النوع هایی که در یونان باستان حماسه روایت می کردند و همزمان چنگ می نواختند. وی همچنین به اساطیر بسیاری در دنیای امروز اشاره می کند که از حفظ و نگهداری جنازه های منجمد شده تا ویدئو را در بر می گیرد. جنازه های منجمد، رویای جاودانگی روحِ پس از مرگ را به خاطر می آورند که می خواسته اند با نوشیدن مهرداروی اساطیری به نوشدگی برسند. همچنین "ویدئو" را برابر با گفته دکارت می خواند آنجا که دکارت گفته بود " می اندیشم پس هستم". " اما در نظر دکارت، مصدر کمال مطلق، خداست و اندیشه ی موهبتی است که او به آدمی ارزانی داشته است و در مورد ویدئو؛ برعکس، آنکه با ویدئو فیلم برداری می کند خود، خداست. " (موریس، 1383، 67)
رولان بارت یکی از اساطیر مدرن را بورژوازی در عالم هنر می داند و آن را اینگونه تعریف می کند: " توهّم بی مسئولیتی یا نوعی "معصومیت" است که آدم نابغه و کودک و شاعر، سه سیمای تلطیف شده و والایش یافته ی این اسطوره محسوب می شوند. امروزه با پیروزی بورژوازی، هدف مطلوب این است که هر چه بیشتر کودک بمانیم. کودکی و کودک و شیء، معیار صفا و صداقت و سادگی و خردگریزی و نزدیکی به طبیعت و فطرت اصلی شده است. "
" جوزف کمبل"(10) به نوعی دیگر اسطوره های نو را مطرح می کند. وی از اتومبیل و هواپیما یاد می کند که برابر با اساطیر کهن شده اند و درون رویاهای بشرامروزی راه یافته اند و با تخیل او درآمیخته اند. اتومبیل و هواپیما بازتابی از تخیل رها شدن و نمادی از پرنده اند؛ بیانگر رهایی روح از قید زمین می باشند.[9 – ص41] " ژرژ سورل"(11) اساطیر مدرن را با مسائل سیاسی- اجتماعی پیوند می زند و به اعتصاب کارگران در اوایل نیمه دوم قرن بیستم به عنوان اسطوره اشاره می کند. وی بر این اعتقاد است که هدف های کارگران- که به خاطر ان دست به اعتصاب زدند- هیچگاه تحقق نپذیرفت و نخواهد پذیرفت اما یک واقعیت تاریخی اند و بیانگر اسطوره آینده بشری.
تأثیر نظریات الیاده در حوزه های انسان شناسی
الیاده میراث فکرى عظیمى از خود بر جاى گذاشته است که بى شک تا سالیان دراز در حوزه هاى متفاوت علوم انسانى موثر باقى خواهد ماند. رابطه الیاده با انسان شناسى به طور عام و با انسان شناسى دین رابطه اى بسیار نزدیک اما کمابیش متناقض است که آن را به گونه اى دیگر مى توان در رابطه اى شخصیتى همچون ژرژ دومزیل نیز با انسان شناسى مشاهده کرد. الیاده که تحصیلات خود را در فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود و سفر و اقامت چند ساله اش به هندوستان، در جوانى، تاثیر عمیق بر ذهن و نظام فکرى او بر جاى گذاشته بود تا به انتها محدوده خود را به آنچه در طبقه بندى هاى علوم انسانى «تاریخ ادیان» مى نامند حفظ کرد، با این همه نخستین تناقض الیاده نیز از همین طبقه بندى آغاز مى شود: رویکرد ویژه اى که الیاده نسبت به پدیده دینى داشت او را بیشتر از آنکه به «تاریخ» و «جغرافیا»ى دینى پیوند دهد به از میان برداشتن مرزهاى تاریخى و جغرافیایى در این پدیده سوق مى داد به گونه اى که به سهولت مى توان از رویکردى نه فقط «غیرتاریخى» بلکه حتى تا اندازه اى «ضدتاریخى» در اندیشه او سخن گفت.
تاریخ و جغرافیا در واقع به باور او پرده هایى کمابیش سطحى هستند که بر واقعیاتى بسیار ژرف کشیده شده اند و به همین دلیل نیز ممکن است نه تنها کمکى به ما براى درک آن واقعیت ها نکنند بلکه ذهن ما را به انحراف و سطحى نگرى بکشانند. رویکرد الیاده به پدیده دینى که به شدت از عقاید فیلسوف لوترى آلمان، رودولف اوتو (۱۹۳۷-۱۸۶۰) و مفهومى که اوتو براى پدیده دینى ارائه داده بود، یعنى آنچه او « چیزى تماماً متفاوت»(ganz andere) مى نامید، متاثر بود، تا اندازه زیادى در برابر رویکرد دورکیمى نسبت به این پدیده قرار مى گرفت که خود ناشى از تطورگرایى غالب قرن نوزدهم بود. دو اصل اساسى در رویکرد دورکیمى آن بود که اولاً پدیده دینى را باید همچون سایر پدیده هاى جهان بیرونى امرى «واقع» و بنابراین تابع موقعیت ها و شرایط اجتماعى به شمار آورد و براى شکل گیرى، تداوم و دگرگونى هاى آن دلایل اجتماعى در نظر بگیرد و ثانیاً این پدیده را باید در خط سیرى قرار داد که با «ادیان ابتدایى» آغاز شده است و به ادیان بزرگ کنونى ختم مى شود و این خط سیر را نیز کمابیش بر خط سیر اندیشه انسانى از «ذهنیت ابتدایى» در نزد مردمان جوامع غیر متمدن تا ذهنیت عقلانیت یافته مردمان اروپایى قرار دهد. پس از دورکیم نیز این رویکرد تا حدود زیادى در علوم اجتماعى باقى ماند.
در انسان شناسى به ویژه در آنچه لوى برول «ذهنیت پیش منطقى» مى نامید و در نزد مالینوفسکى در آنچه او در کارکردگرایى خود «نیازهاى روحى» نام مى داد و آن را ناشى از نیازهاى مادى و نهادى در رده هاى پیشین آن مى دانست، تاثیر اندیشه دورکیمى کاملاً مشخص است. اما الیاده درست برعکس در پدیده دینى نوعى «قابلیت»، یا نوعى «نیاز ذاتى» در انسان را مى بیند که فراتر و یا بهتر بگوییم خارج از تاریخ و جغرافیا قرار مى گیرد: نیاز به دست یافتن به «مطلق»، به «قدسى». هم از این رو او از «انسان دینى » (هومو رولیجیوزوس) (Homo Religiosus) سخن مى گوید و پدید آمدن نوع انسانى (هومو ساپینس) را در واقع گذار به نوعى تقدس تلقى مى کند، بنابراین میان «انسان بودن» و «تقدس داشتن» نوعى برابرى کامل را مى بیند.
جوامع انسانى به باور او همواره جوامع دینى بوده اند و همواره به این صورت باقى خواهند ماند، هر چند که ممکن است تظاهر این تقدس (hierophany) به گونه هایى بسیار متفاوت باشد: از هنر در همه اشکال آن گرفته تا گرایش هاى سیاسى و فلسفى و حتى گرایش هاى الحادى، به همین دلیل نیز او اثر عظیم خود «تاریخ باورها و پنداره هاى دینى» (۱۹۸۵- ۱۹۷۶) را با زیر عنوان «از عصر سنگ تا خداشناسى هاى الحادى» تکمیل مى کند. تناقض در رابطه الیاده با انسان شناسى را باید بیش از هر چیز در آن دانست که نظریات الیاده از یک سو در تضادى سخت با گرایش هاى عمده در انسان شناسى فرهنگى لااقل تا سال هاى دهه ۱۹۸۰ (تطورگرایى، نوتطورگرایى و کارکردگرایى) قرار دارند، اما از سوى دیگر نزدیکى زیادى را با نظریات جدید انسان شناسى (انسان شناسى شناختى، تفسیرى و نمادین ) نشان مى دهند. (رمضانی، 1377، 58)
تقابلى که الیاده با نظر کسانى چون لوسین لوى برول و مفهوم «ذهنیت ابتدایى و پیش منطقى» او در آثار خود نشان مى دهد مورد قبول بسیارى از انسان شناسان کنونى نیز هست. با این همه نوعى جهانشمولى و تاکید در آثار الیاده که تلاش دارد انسان را تنها در آنچه «انسان دینى» مى نامد خلاصه کند خبر از نوعى تقلیل گرایى مى دهد که او را به شدت با رویکردهاى انسان شناسى در تضاد قرار مى دهد. همچنین در آثار الیاده نوعى تاثیر پذیرى یونگى- عرفانى- هندویى نیز موج مى زند که ایجاد ارتباط را براى کسانى که از دریچه و مسیرى اجتماعى- فرهنگى به پدیده دینى مى نگرند مشکل مى کند. با این حال به نظر مى رسد که بازخوانى مجموعه آثار الیاده به ویژه آن گروه از آثارش که به طور مستقیم به جوامع ابتدایى مربوط مى شوند نظیر «شمنیسم»(۱۹۵۱) لااقل از دیدگاه انسان شناسى نمادین ضرورى باشد. متن کوتاه زیر بخشى از نوشته اى از الیاده با عنوان «معمارى مقدس و نمادگرایى» است که در گاهنامه هرن (Herne) شماره ویژه الیاده (۱۹۷۸) به چاپ رسیده است:
«فضاى مقدس در پى گسستى در سطح پدید مى آید، گسستى که امکان مى دهد با واقعیت هاى فراجهانى و استعلایى وارد رابطه شود. به همین دلیل نیز فضاى مقدس اهمیتى چنین عظیم در زندگى همه مردمان دارد: زیرا در چنین فضایى است که انسان مى تواند با جهان دیگر وارد ارتباط شود، با جهان موجودات خدایى یا نیاکان. هر فضاى تقدس یافته نمودى است از گشایشى به سمت جهان دیگر، به سمت استعلا، حتى به نظر مى رسد تا دوره اى خاص، انسان ها نمى توانسته اند بدون چنین گشایش هایى به سمت استعلا، بدون راهى مطمئن براى ارتباط با جهان دیگر، جهانى که دقیقاً به دلیل مقدس بودنش، واقعى است و خدایان را درون خود دارد، زندگى کنند. و ما مى بینیم که این «گشایش» یا روزنه گاه در کالبد خود معبد یا محل سکونت به شکلى محسوس، براى مثال در قالب یک سوراخ در مى آید.
فضا مى تواند به دلیل یک تجلى مقدس (hierophanie) تقدس بیابد، اما انسان خود نیز مى تواند فضاى مقدس را بسازد به شرط آنکه برخى از مناسک را به جا بیاورد. در اینجا ضرورتى ندارد تعداد بى شمار نمونه هایى را که در آنها یک تظاهر یا تجلى خدایى به تقدس یک فضا انجامیده اند و ساختن یک معبد را ضرورى کرده اند، اشاره کنیم.
در بسیارى موارد حتى لازم نبوده است که یک تجلى مقدس یا یک تجلى خدایى (Theophanie) به معنى واقعى کلمه اتفاق بیفتد: یک نشانه هر چه مى بود، کافى بوده است که تقدس یک مکان را نشان دهد، براى مثال یک حیوان وحشى را دنبال مى کردند و در جایى که او را به دام مى انداختند، معبد را مى ساختند؛ و یا یک جانور اهلى _ مثلاً یک گاو- را رها مى کردند و پس از چند روز به جست وجویش مى رفتند و در جایى که جانور را مى یافتند، قربانى اش مى کردند و سپس در همان محل محرابى مى ساختند و روستا را برگرد آن بنا مى کردند. (... ) فضاى مقدس، مکانى است که ارتباط میان جهان حاضر و جهان دیگر، یعنى جهان بالایى یا جهان پایینى، جهان خدایان یا جهان مردگان امکان پذیر مى شود.
و از آنجا که بسیار زود تصویر سه منطقه کیهانى _ عموما: آسمان، زمین، منطقه زیرزمینى _ ظاهر مى شود، ارتباط میان این سه منطقه ایجاد گسست در سطوح را ضرورى مى کند. به عبارت دیگر و به خصوص و پیش از هر چیزگذار از زمین به آسمان میرچیا الیاده (Mircea Eliade)، فیلسوف و متخصص تاریخ ادیان و نویسنده رومانى (۱۹۸۶-1907)، میراث فکرى عظیمى از خود بر جاى گذاشته است که بى شک تا سالیان دراز در حوزه هاى متفاوت علوم انسانى موثر باقى خواهد ماند. رابطه الیاده با انسان شناسى به طور عام و با انسان شناسى دین رابطه اى بسیار نزدیک اما کمابیش متناقض است که آن را به گونه اى دیگر مى توان در رابطه اى شخصیتى همچون ژرژ دومزیل نیز با انسان شناسى مشاهده کرد. الیاده که تحصیلات خود را در فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود و سفر و اقامت چند ساله اش به هندوستان، در جوانى، تاثیر عمیق بر ذهن و نظام فکرى او بر جاى گذاشته بود تا به انتها محدوده خود را به آنچه در طبقه بندى هاى علوم انسانى «تاریخ ادیان» مى نامند حفظ کرد، با این همه نخستین تناقض الیاده نیز از همین طبقه بندى آغاز مى شود: رویکرد ویژه اى که الیاده نسبت به پدیده دینى داشت او را بیشتر از آنکه به «تاریخ» و «جغرافیا»ى دینى پیوند دهد به از میان برداشتن مرزهاى تاریخى و جغرافیایى در این پدیده سوق مى داد به گونه اى که به سهولت مى توان از رویکردى نه فقط «غیرتاریخى» بلکه حتى تا اندازه اى «ضدتاریخى» در اندیشه او سخن گفت.
تاریخ و جغرافیا در واقع به باور او پرده هایى کمابیش سطحى هستند که بر واقعیاتى بسیار ژرف کشیده شده اند و به همین دلیل نیز ممکن است نه تنها کمکى به ما براى درک آن واقعیت ها نکنند بلکه ذهن ما را به انحراف و سطحى نگرى بکشانند. رویکرد الیاده به پدیده دینى که به شدت از عقاید فیلسوف لوترى آلمان، رودولف اوتو (۱۹۳۷-۱۸۶۰) و مفهومى که اوتو براى پدیده دینى ارائه داده بود، یعنى آنچه او « چیزى تماماً متفاوت»
(ganz andere) مى نامید، متاثر بود، تا اندازه زیادى در برابر رویکرد دورکیمى نسبت به این پدیده قرار مى گرفت که خود ناشى از تطورگرایى غالب قرن نوزدهم بود. دو اصل اساسى در رویکرد دورکیمى آن بود که اولاً پدیده دینى را باید همچون سایر پدیده هاى جهان بیرونى امرى «واقع» و بنابراین تابع موقعیت ها و شرایط اجتماعى به شمار آورد و براى شکل گیرى، تداوم و دگرگونى هاى آن دلایل اجتماعى در نظر بگیرد و ثانیاً این پدیده را باید در خط سیرى قرار داد که با «ادیان ابتدایى» آغاز شده است و به ادیان بزرگ کنونى ختم مى شود و این خط سیر را نیز کمابیش بر خط سیر اندیشه انسانى از «ذهنیت ابتدایى» در نزد مردمان جوامع غیر متمدن تا ذهنیت عقلانیت یافته مردمان اروپایى قرار دهد. پس از دورکیم نیز این رویکرد تا حدود زیادى در علوم اجتماعى باقى ماند.
در انسان شناسى به ویژه در آنچه لوى برول «ذهنیت پیش منطقى» مى نامید و در نزد مالینوفسکى در آنچه او در کارکردگرایى خود «نیازهاى روحى» نام مى داد و آن را ناشى از نیازهاى مادى و نهادى در رده هاى پیشین آن مى دانست، تاثیر اندیشه دورکیمى کاملاً مشخص است. اما الیاده درست برعکس در پدیده دینى نوعى «قابلیت»، یا نوعى «نیاز ذاتى» در انسان را مى بیند که فراتر و یا بهتر بگوییم خارج از تاریخ و جغرافیا قرار مى گیرد: نیاز به دست یافتن به «مطلق»، به «قدسى». هم از این رو او از «انسان دینى » (هومو رولیجیوزوس) (Homo Religiosus) سخن مى گوید و پدید آمدن نوع انسانى (هومو ساپینس) را در واقع گذار به نوعى تقدس تلقى مى کند، بنابراین میان «انسان بودن» و «تقدس داشتن» نوعى برابرى کامل را مى بیند.
جوامع انسانى به باور او همواره جوامع دینى بوده اند و همواره به این صورت باقى خواهند ماند، هر چند که ممکن است تظاهر این تقدس (hierophany) به گونه هایى بسیار متفاوت باشد: از هنر در همه اشکال آن گرفته تا گرایش هاى سیاسى و فلسفى و حتى گرایش هاى الحادى، به همین دلیل نیز او اثر عظیم خود «تاریخ باورها و پنداره هاى دینى» (۱۹۸۵- ۱۹۷۶) را با زیر عنوان «از عصر سنگ تا خداشناسى هاى الحادى» تکمیل مى کند. تناقض در رابطه الیاده با انسان شناسى را باید بیش از هر چیز در آن دانست که نظریات الیاده از یک سو در تضادى سخت با گرایش هاى عمده در انسان شناسى فرهنگى لااقل تا سال هاى دهه ۱۹۸۰ (تطورگرایى، نوتطورگرایى و کارکردگرایى) قرار دارند، اما از سوى دیگر نزدیکى زیادى را با نظریات جدید انسان شناسى (انسان شناسى شناختى، تفسیرى و نمادین ) نشان مى دهند.
تقابلى که الیاده با نظر کسانى چون لوسین لوى برول و مفهوم «ذهنیت ابتدایى و پیش منطقى» او در آثار خود نشان مى دهد مورد قبول بسیارى از انسان شناسان کنونى نیز هست. با این همه نوعى جهانشمولى و تاکید در آثار الیاده که تلاش دارد انسان را تنها در آنچه «انسان دینى» مى نامد خلاصه کند خبر از نوعى تقلیل گرایى مى دهد که او را به شدت با رویکردهاى انسان شناسى در تضاد قرار مى دهد. همچنین در آثار الیاده نوعى تاثیر پذیرى یونگى- عرفانى- هندویى نیز موج مى زند که ایجاد ارتباط را براى کسانى که از دریچه و مسیرى اجتماعى- فرهنگى به پدیده دینى مى نگرند مشکل مى کند. با این حال به نظر مى رسد که بازخوانى مجموعه آثار الیاده به ویژه آن گروه از آثارش که به طور مستقیم به جوامع ابتدایى مربوط مى شوند نظیر «شمنیسم»(۱۹۵۱) لااقل از دیدگاه انسان شناسى نمادین ضرورى باشد. متن کوتاه زیر بخشى از نوشته اى از الیاده با عنوان «معمارى مقدس و نمادگرایى» است که در گاهنامه هرن (Herne) شماره ویژه الیاده (۱۹۷۸) به چاپ رسیده است:
«فضاى مقدس در پى گسستى در سطح پدید مى آید، گسستى که امکان مى دهد با واقعیت هاى فراجهانى و استعلایى وارد رابطه شود. به همین دلیل نیز فضاى مقدس اهمیتى چنین عظیم در زندگى همه مردمان دارد: زیرا در چنین فضایى است که انسان مى تواند با جهان دیگر وارد ارتباط شود، با جهان موجودات خدایى یا نیاکان. هر فضاى تقدس یافته نمودى است از گشایشى به سمت جهان دیگر، به سمت استعلا، حتى به نظر مى رسد تا دوره اى خاص، انسان ها نمى توانسته اند بدون چنین گشایش هایى به سمت استعلا، بدون راهى مطمئن براى ارتباط با جهان دیگر، جهانى که دقیقاً به دلیل مقدس بودنش، واقعى است و خدایان را درون خود دارد، زندگى کنند. و ما مى بینیم که این «گشایش» یا روزنه گاه در کالبد خود معبد یا محل سکونت به شکلى محسوس، براى مثال در قالب یک سوراخ در مى آید.
فضا مى تواند به دلیل یک تجلى مقدس (hierophanie) تقدس بیابد، اما انسان خود نیز مى تواند فضاى مقدس را بسازد به شرط آنکه برخى از مناسک را به جا بیاورد. در اینجا ضرورتى ندارد تعداد بى شمار نمونه هایى را که در آنها یک تظاهر یا تجلى خدایى به تقدس یک فضا انجامیده اند و ساختن یک معبد را ضرورى کرده اند، اشاره کنیم.
در بسیارى موارد حتى لازم نبوده است که یک تجلى مقدس یا یک تجلى خدایى (Theophanie) به معنى واقعى کلمه اتفاق بیفتد: یک نشانه هر چه مى بود، کافى بوده است که تقدس یک مکان را نشان دهد، براى مثال یک حیوان وحشى را دنبال مى کردند و در جایى که او را به دام مى انداختند، معبد را مى ساختند؛ و یا یک جانور اهلى _ مثلاً یک گاو- را رها مى کردند و پس از چند روز به جست وجویش مى رفتند و در جایى که جانور را مى یافتند، قربانى اش مى کردند و سپس در همان محل محرابى مى ساختند و روستا را برگرد آن بنا مى کردند. (... ) فضاى مقدس، مکانى است که ارتباط میان جهان حاضر و جهان دیگر، یعنى جهان بالایى یا جهان پایینى، جهان خدایان یا جهان مردگان امکان پذیر مى شود.
و از آنجا که بسیار زود تصویر سه منطقه کیهانى _ عموما: آسمان، زمین، منطقه زیرزمینى _ ظاهر مى شود، ارتباط میان این سه منطقه ایجاد گسست در سطوح را ضرورى مى کند. به عبارت دیگر و به خصوص و پیش از هر چیزگذار از زمین به آسمان ممکن مى شود. توجه داشته باشیم که ارتباط میان سطح کیهانى همچنین نوعى گسست هستى شناختى را نیز ایجاب مى کنند: گذار از یک شیوه زیست به شیوه هاى دیگر، گذار از موقعیت ناقدسى به موقعیت قدسى و یا از زندگى به مرگ. این پیچیدگى نمادین و پیوند میان سه طبقه کیهانى _ در نام هاى برخى از معابد و شهرهاى پادشاهى بین النهرینى نیز مشاهده مى شود (همچون در نى پور(Nipur)، لرسه (Larsa) و بابل) «پیوند میان آسمان و زمین».
بابل، باب ایلانى(Bad-Ilani) بود یعنى «دروازه خدایان» زیرا از آنجا است که خدایان بر زمین فرود مى آیند. از سوى دیگر، معبد یا شهر مقدس عامل پیوند مناطق زیرزمینى نیز بودند. بابل بر باب - اسپى (Aspi) یعنى «دروازه اسپوAspu» بنا شده بود، اسپو به آب هاى هاویه در پیش از آفرینش اطلاق مى شد. همین سنت را در نزد عبرانى ها نیز مى یابیم: صخره اورشلیم به صورت عمیقى در تهوم (Tehum)(معادل عبرانى اسپو) فرو رفته است. بنابراین نقطه تلاقى میان سه منطقه کیهانى، معبد یا شهر مقدس بود که به همین دلیل «مرکز جهان» به حساب مى آمد زیرا در آنجا بود که محور عالم یا آکسیس موندى
(Axix Mundi) عبور مى کرد. صخره اى که بر آن اورشلیم ساخته شده است به مثابه محلى که در ناف زمین (Umbilicus Terrae) قرار دارد، در نظر گرفته مى شد. یک زائر ایسلندى به نام نیکلا دو تورا (Nicolas de Thvera) که در قرن دوازدهم به زیارت اورشلیم آمده بود درباره مقبره مقدس چنین نوشت: «اینجا مرکز جهان است، جایى که در انقلاب تابستانى نور خورشید به صورت عمودى از آسمان فرود مى آید. »
این درک کیهان شناختى و کاملاً باستانى تا دولت قرون وسطایى متاخر ادامه یافت. در نقشه هاى قرون وسطایى، اورشلیم همواره در مرکز زمین قرار مى گرفت. اما این تصویر به صورت دائم در تجارب مختلف مسیحایى نیز ارزشگذارى مى شد. ابلار (Abelard) مى نوشت: «که(... ) اورشلیم، جایى که نجات از آن «مى آید، مرکز زمین است. » از اینگونه تاملات خداشناختى و فلسفى، باورهاى ساده تر و قدیمى ترى نیز بیرون مى آمدند و براى مثال اینکه حضرت آدم در همان نقطه اى دفن شده است که در آنجا آفریده شده یعنى در اورشلیم، بر فراز جلجتا خون ناجى گناه انسانیت را جبران کرد. »
انسان‌شناسی دین از شاخه‌های قدیمی انسان‌شناسی است و نخستین گزارش‌های مردم نگارانه غالباً حاوی اطلاعاتی دربارة باورها و مناسک اقوام «ابتدایی» بوده‌اند. اولین گزارش‌های مردم نگارانه مربوط هستند به گزارش‌های مبلغین مذهبی و ماموران اجرایی کشورهای استعمارگر از مردم مستعمرات. استعمارگران که برای خود رسالت «متمدن سازی» مردم گشتند که با موازین اروپایی ـ مسیحی به عنوان «توحش» و «خرافه» تلقی می‌شدند. در عین حال تمایل به غرائب (Exotism) نیز انگیزة دیگری برای پرداختن به اموری بود که پرداختن به «باورهای نامعقول»، «مناسک وحشیانه» و «غیرقابل باور» بخش زیادی از این گزارش‌ها را شامل می‌شدند. این پیشینه سبب شد که سنت انسانی دین بیش از همه بر ادیان قبیله‌ای تمرکز پیدا کند و ادیان بزرگ و تاریخی از حیطه مطالعات انسان‌شناختی خارج شوند. اگر چه مدت‌ها طول کشید تا انسان‌شناسی به عنوان یک رشته علمی منسجم از پیش فرض‌های استعماری رهایی یابد، ولی به نظر می‌رسد که گرایش به امور غریب (Exotic) و صور قبیله‌ای ادیان هم چنان در شالودة هر اقدام انسان‌شناختی حضور دارد. انسان‌شناسی دین، دین را در معنای وسیع آن در نظر گرفته به گونه‌ای که مفهوم دین، همه پدیده‌هایی را که برای مردم مقدس بوده یا از اوصاف و ویژگیهای فراتجربی برخوردار باشند، را شامل می‌شود. بنابراین تعریف رویکردهای امروزی انسانشناسی دین امر دینی را در همه صور موجود آن هم در جوامع ابتدائی و هم در پیچیده‌ترین جوامع صنعتی و مدرن مورد مطالعه قرار دهند.
پرداخن به دین می‌تواند مجرایی برای بررسی پیش فرض‌های اساسی هر ملتی را فراهم می‌کند. حتی در جوامع غیر دینی و سکولار، دین یا گرایشات شبه دینی هم چنان در جهان شناسی و رویکردهای اساسی آن جامعه نقش خود را ایفاء می‌کنند. جامعه ایرانی نیز به لحاظ دینی، جامعه‌ای متکثر است، هر چند دین اسلام در قالب دو مذهب تسنن و تشیع، وجه غالب را در ایران داراست، اما با وجود این در بطن جامعه ایرانی، مجموعه‌ای متکثر از ادیان و امور مذهبی و شبه مذهبی بصورت خرده فرهنگهای دینی وجود دارد، که زمینه‌ای بسیار مناسب را برای مطالعات انسان‌شناختی دین فراهم می‌کند.
از این روی انسان‌شناسی دین یکی از پربارترین شاخه‌های این رشته بوده است و نیز بستری مساعد برای رشد و توسعة تاملات و نظریه‌های انسان‌شناختی فراهم کرده است. کما این که بسیاری از نظریه‌پردازان شاخص انسان‌شناسی همچون ادوارد بارنت تایلور(Burnett Tylor Edward)، امیل دورکیم (Emile Durkheim)، مارسل موس (Marcel Mauss)، آرنولد ون ژنپ (Arnold van Gennep)، ویکتور ترنر (Victor Turner)، مری داگلاس (Marry Douglas) و کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) و... در این حوزه به مطالعه و نظریه پردازی پرداخته‌اند.

رویکرد ویژه انسان‌شناسی در مطالعه دین
مباحث دین پژوهی رویکردهای متنوعی از تاریخ ادیان گرفته تا مباحث جامعه شناختی، روان‌شناختی و فلسفی را شامل می‌شوند. اگر چه نمی‌توان این رویکردها را با مرزهایی قاطع از یک دیگر جدا کرد ولی در عین حال هر یک دیدگاه و ویژگی‌های خاص خود را دارا هستند. در این میان انسان‌شناختی را از رویکردهای دیگر متمایز می‌کند، تاکید انسان‌شناسی در مطالعه امور انسانی در شرایط حیاتی (In vivo) است. یعنی مطالعة انسان‌ها و فرهنگ انسانی و ـ از جمله دین ـ در جریان زندگی و آن گونه که به صورت زمان‌مند و مکان‌مند، و به طور انضمامی وجود دارند. این رویکرد در تقابل با رویکردهایی قرار دارد که امور انسانی را در شرایطی کنترل شده. جزئی و مصنوعی بررسی می‌کنند، که می‌توان آنها را رویکردهای مبتنی بر شرایط مصنوعی (In vitro) نامید. به این دلیل است که انسان شناسی با مطالعة میدانی و کار میدانی (Field work) ارتباطی تنگاتنگ دارد و حتی انتزاعی ترین تاملات انسان شناختی براساس یافته‌های میدانی یا همان مواد مردم‌نگارانه (Ethnographic) قرار دارند. براین اساس برای انسان‌شناسی دین، مهمترین مرجع و منبع اطلاعاتی ذهن مومنان و ساختارهای فرهنگی آنهاست که بیش از همه مبتنی بر تجربه‌ای امیک و همدلانه از آنها توسط پژوهشگر انسانشناس است.
بخش مهمی از مطالعات انسان شناسی به بررسی آئین ها، دین، اساطیر و جهان بینی اقوام گوناگون جهان اختصاص دارد.
انسان شناسی دینی یکی از زیرشاخه های انسان شناسی و به طور خاص از قدیمی ترین شاخه های انسان شناسی فرهنگی است. (از نیمه دوم قرن نوزدهم)
این مطالعات نام مردم شناسان و دین پژوهان بی شماری چون تایلر، فریزر، مورگان، لوی برول، دورکیم، الیاده، وبر و... را شامل می شود و نیز مفاهیمی چون تابو، آنیمیسم، آنیماتیسم، فیتیشم، شمنیسم، سحر و جادو، مانا و... را دربرمی گیرد.
هر چند در مباحث جدید؛ انسان شناسی دینی گاه جزئی از انسان شناسی نمادین و تفسیری خوانده می شود، اما به لحاظ تاریخ انسان شناسی و فرآیند شکل گیری اندیشه های انسان شناسی بهتر آنست که نوعی تفکیک را میان آنها قائل شد.
انسان شناسی دینی مانند انسان شناسی سیاسی از همان نسل نخست انسان شناسی مورد استفاده بوده است، در واقع آنچه برای مردم شناسان قرن نوزده اهمیت داشت، مقایسه موقعیت دین و سیاست در کنار خانواده و اقتصاد در جوامع ابتدائی با جوامع خود آنها بود(خود و دیگری) و رایج ترین رویکرد در میان مردم شناسان اعتقاد به جان گرائی در میان مردمان ابتدائی بود. (اعتقاد به اسطوره و نوعی ذهنیت رازمانند همچون نظریات منطقی و پیش منطقی لوی برول)
اما در میان انسان شناسان معاصر، انتزاعی و فلسفی بودن دین مطرح گردید. (بررسی تطورگرائی دورکیم تا نمادگرائی گیرتز)، از طرفی انسان شناسی دینی، انسان را در ارتباط با یک امر قدسی و مافوق طبیعی بررسی می کند. (جوامع خرد و محدود)
میدان انسان شناسی دینی بسیار گوناگون و از ذهنیت ابتدائی و سحر وجادو تا اشکال سازمان یافته تر و یا علمی دین متغیر است. در انسان شناسی دینی؛ موضوع، عامل، بیان تجربه دینی مدنظر قرار می گیرد و بطور کل کارکردهای دین را می توان به سه دسته سازمان دهی و نظم، ایمنی بخشی و انسجام دهندگی تقسیم نمود.
در پایان باید گفت، دین در معنای عامش دو ویژگی دارد: یکی همان اتصال به یک مرجع فراطبیعی و قدسی (تجربه درونی به یک موقعیت بیرونی) و دیگری همان ایدئولوژی یا کارکرد دین است که جهان را نظم می بخشد. (فکوهی، 1385، 342)

نتیجه گیری
الیاده ادعا می‌کند که روش او تطبیقی و جهانی است؛ یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم تطبیق می‌کند و به نتایجی می‌رسد؛ ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را در نظر نگرفته است. الیاده به مثال‌هایی که نظریه‌اش را نقض می‌کنند، نمی‌پردازند، و این مثال‌ها در این گونه فراوان است. برخی پاسخ داده‌اند ضرورتی در پرداختن به همه‌ی ادیان وجود ندارد. زیرا مثال‌های نقضی مهمی در این ادیان وجود ندارد. ولی برای آشنایان با اسلام چنین مثال‌هایی فراوان است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ی اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آنها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ی نظریه‌ای جهانی درباره‌ی دین امر مشکلی است. همه‌ی ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آنهاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ی همه‌ای ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ی ادیان را از این طریق نمایاند.
مشکل دیگر نظریه‌ی الیاده به مفهوم امر مقدس مربوط می‌شود. او این مفهوم را چیزی وسیع‌تر از خدای ادیان ابراهیمی می‌گیرد، ولی به طور دقیقی مشخص نمی‌کند که این امر دراز دامن چیست که مقدس نامیده می‌شود. امر مقدس چیست که برای مردم باستانی چنین اهمیت یافته است؟ خود الیاده می‌گوید: می‌توان آن را از این طریق به صورت نماد در آورد که مرکزی را تصویر کرد که رسیدن به آن دشوار است. الیاده با این تمثیل، حالت تناقض آمیز توصیف امر مقدس را نشان می‌دهد. او باز می‌گوید که سنگ‌ها با سختی و تغییرناپذیری‌شان امر مقدس را نشان می‌دهند.
هم‌چنین ماه با هلال‌ها و حالات گوناگونی که دارد، نماینده‌ی امر مقدس است. ولی این قبیل مثال‌ها هم روشن نمی‌کنند که امر مقدس چیست و چه بسا از جهاتی فهم آن را دشوارتر نیز می‌کنند. علاوه بر این، این سؤال هنوز پا برجاست که چرا امر مقدس چنین است و می‌تواند منشاء دینداری و یا خود دین واقع شود.
میرچا الیاده: «جدیدترین و نافذترین تدوین و تنسیق قدسیت - به عنوان جوهر یگانه و تحول‏ناپذیر همه تجربه‏های دینی - از آن میرچا الیاده است. » وی در کتاب مقدس و نامقدس، مفهوم امر قدسی را، که فقط اتو به تجربه دینی مخصوص خداوند تعبیر کرده بود، به نمادها و شعایر تمام فرهنگ‏ها، اعم از ابتدایی و ادیان جهانی، گسترش داد. او معتقد بود امر قدسی را می‏توان در مکان‏های مقدس همچون معابد تجربه کرد. «این حس و معنای قدسی بودن غالبا به درختان، سنگ‏ها، کوه‏ها و اشیای مشابه دیگر، که به نظر می‏رسد قدرت اسرارآمیز در آن‏ها خانه دارد، نسبت داده می‏شود. »

منابع فارسی
1. اسماعیل پور، ابوالقاسم، آیین گنوسی و مانوی، فکرروز، تهران، 1373.
2. الیاده میرچا، ۱۳۷۴ اسطوره، رویا، راز، ترجمه رویا منجم، چاپ اول، انتشارات فکر روز، تهران.
3. الیاده میرچا،، ۱۳۵۶ اسطوره بازگشت جاودانه (مقدمه بر فلسفه ای از تاریخ)، ترجمه بهمن سرکاراتی، چاپ اول، انتشارات نیما، تبریز.
4. الیاده میرچا،، ۱۳۶۲ چشم اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، انتشارات توس.
5. دینداران مدرن در عصر جدید»، مهدی علاقبند. تاریخ انتشار: شنبه، ۱۵ مهر ۳۸۵، فصل نو مجله اینترنتی علوم اجتماعی.
6. الیاده، میرچا، 1907 - 6891 اسطوره، رویا، راز تهران: فکر روز، 1374.
7. الیاده، میرچا، 1907 - 6891، یک مرد بزرگ، دوازده هزار راس گاو تهران: اساطیر، 1380.
8. الیاده، میرچا مولف، /1907 - 1986 م مقدس و نامقدس تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، 1375.
9. الیاده، میرچا، 1907-6891 رساله در تاریخ ادیان، تهران: سروش، 1372.
10. الیاده، میرچا، آیین ها و نمادهای آشناسازی: رازهای زادن و دوباره زادن، آگاه، تهران، 1368.
11. الیاده، میرچا، افسانه و واقعیت، پاپیروس، تهران، 1367.
12. الیاده، میرچا، در خیابان مینتولاسا، یک رمان و دو نوول، زرین، تهران، 1368.
13. الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، برگزیده مقالات دائره المعارف دین، طرح نو، تهران، 1374.
14. الیاده، میرچا، دین پژوهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1375.
15. رمضانی، ولی الله، پایان نامه کارشناسی به نام «گذری مردم شناسانه بر مناسک حج»، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، 1377.
16. ریتزر، جورج(1374) نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی تهران:انتشارات علمی، چاپ اول.
17. سیلورمن، دیوید(1382)، روش تحقیق کیفی در جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران:تبییان، چاپ اول.
18. فکوهی، ناصر، پاره های انسان شناسی، نی، تهران، 1385.
19. موریس، برایان، ترجمه: سیدحسین شرف الدین و محمد فولادی، مطالعات مردم شناختی دین، زلال کوثر، قم، 1383.

English reference & Majar work:
Mircea Eliade، the sacred & the profane، the nature of religion، trans. Willard R. Trask، Harcourt، Brace & Co. Newyork
Harris، Marvin. Cultural Materialism، 1996. p. 278. in Encyclopedia of Cultural Anthrology. Edited by David Levinson and Melvin Ember، pp. 277-281، New York. Henry Holt and Co.
Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism by Mircea Eliade - Religion - 1991
Bengal Nights by Mircea Eliade - Fiction - 1995
The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy by Mircea Eliade - Body، Mind & Spirit - 1978
Religion After Religion: Gershom Scholem، Mircea Eliade، and Henry Corbin at...- by Steven M. Wasserstrom - Religion - 1999
Eliade was one of a group of scholars of religion who met regularly at a... Between 1949 and 1976، the generalist Mircea Eliade، the Judaist Gershom...
Autobiography by Mircea Eliade - Philosophy - 1990 - ... he had changed his name to Eliade. His French- Romanian dictionary، which I carried throughout lycee، was signed "Gheorghe...
Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade's... by Douglas Allen - Religion - 1978
Mircea Eliade، The Sacred and the Profane. Cited hereafter as The Sacred.
For a study of the growth of this discipline and its nomenclature،...
No Souvenirs: Journal، 1957-1969
by Mircea Eliade - Biography & Autobiography - 1977
Occultism، Witchcraft، and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religion by Mircea Eliade - Religion - 1978 -
... of Understanding، edited by Joseph M. Kitagawa، with the collaboration of
Mircea Eliade and Charles H. Long (Chicago: University of Chicago Press)
Encyclopedia of Religion by Mircea Eliade - Religion - 1993 -
The Quest: History and Meaning in Religion by Mircea Eliade - Religion - 1984 -
-------------------
برگرفته از:
http://www.bashgah.net/fa/content/show/34654
http://www.bashgah.net/fa/content/show/34655

زندگی و آثار میرچیا الیاده(1)

 زندگی و آثار میرچیا الیاده(1)

صفا بوغیری

 

میرچاد الیاده (1908 ـ 1986) دین شناس برجسته رومانیایی و متخصص صاحب نام ادیان تطبیقی و ویراستار جدیدترین دائرة المعارف مفصلی است که در حوزه دین تدوین شده است، الیاده پس از تحصیلات مقدماتی در رومانی و ایتالیا، برای مطالعه هندوئیسم به هندوستان مسافرت کرد و به تحصیل پرداخت. مدتی را نیز برای آموزش یوگا در مراکز راهبان بودایی در تبت به سر برد. او پس از مراجعت از هند در آمریکا به فعالیت علمی خود ادامه داد. الیاده دارای آثار فراوانی است که از میان آنها می‌توان به کتابهای: یوگا، مقدس و نامقدس، اسطوره بازگشت جاودانه و سرانجام ویرایش دائرة المعارف دین اشاره کرد.
نگرش الیاده به دین همان گونه که خود تصریح می‌کند، متأثر از نگرش اوتوست و هم چون او شیوه پدیدار شناسی را در مطالعه دین ترجیح داده است. او همانند اوتو و دیگر پدیدار شناسان دین بر دو عنصر مقابله با روش فروکاهشی و نیز مطالعه تطبیقی در پژوهشهای خود تأکید می‌ورزد. بر اساس عنصر اول دیدگاه‌های امثال دورکهیم، مارکس و فروید را که نظریه‌های خود را تبیین کنندة همة حقیقت دین می‌دانند، و نه بخشی از آن، مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر مبنای روش تطبیقی خود، مطالعه تاریخیِ صرف را که بر اساس آن، واقعیات را جمع و تنظیم کرده تعمیم می‌دهند و با بررسی و نقد آنها به دنبال عللشان می‌گردند کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است که این عنصر مقایسه و تطبیق است که این فرآیند را تکمیل می‌کند و ما را به فراسوی تنوعهای ظاهری رهنمون ساخته، مفهوم اساسی و هسته مرکزی دین و باورها و رفتارهای دینی را به ما می‌نمایاند. به اعتقاد الیاده این امر به ویژه با مطالعه زندگی و دنیای انسان باستانی بهتر حاصل می‌شود.
بر اساس نظر الیاده، دین از تقسیم امور به مقدس و نامقدس (= دنیوی) آغاز می‌گردد. امور مقدس به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آنها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهانِ دیگر تماس گرفته است که با واقعیات عادی زندگی تفاوت دارد، در صورتی که امور غیرمقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمرّه و نیازها و دل‌ مشغولی‌های آن تعلق دارند.
اما امر مقدس چگونه به وجود می‌آید؟ به چه زبانی بیان می‌شود؟ نقش دین در این زمینه چیست؟ به اعتقاد الیاده هر چیز، هر زمان و مکانی و انسانی و حتی هر حیوان و سنگ و چوبی ممکن است در لحظه‌ای مناسب و در نتیجة یک تجربة دینی و یک رؤیا و مکاشفه به چیزی بیش از خود، تحول یافته و نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی و یا تلقی انسانهایی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیّر، ازلی، بی‌منتهی و خالق همه اشیاء محسوب گردد و البته این منحصر به مردمانی خاص و یا زمانی معین نیست، بلکه به همان سان که در میان مردمان باستان به کرّات اتفاق افتاده است می‌تواند برای انسان امروزی و در همین جوامع مدرن نیز به صورتهایی دیگر اتفاق بیفتد.
بنابراین شهود امر مقدس، هر چند پنهان، منکوب و یا مبهم، همواره یک وجه ماندگارِ اندیشه و عمل انسانی است.»
هنگامی که یک امر مقدس موجودیت یافت و مثلاً کوه یا درختی تجلی امر مقدس پنداشته شد، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین‌سان که همه اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند.
شیوه بیان احساسِ ناشی از مواجهه با امر مقدس و ادراک آن، مطلب دیگری است که الیاده به آن پرداخته است. نظر به این که این تجربه کاملاً متفاوت از تجربه‌های عادی و روزمره است، شیوه بیان آن نیز نمی‌تواند همان بیان عادی باشد؛ تنها از طریق بیان غیرمستقیم و به وسیله نمادها و یا اسطوره‌ها، که خود صورتِ روایی شدة دسته‌ای از نمادها هستند، می‌توان آنها را بیان کرد. تحقیق در این نمادها و تلاش برای فهم آنها از مهمترین دلمشغولی‌های علمی الیاده بود و بخش مهمی از آثار او به همین امر اختصاص دارد، در تحلیل الیاده آنها نشانه‌هایی از ساحت قدسی به دست می‌دهند، مواد اصلی این نمادپردازیها از جلوه‌های گوناگون طبیعت هم چون آتش و نور و آب و کوه و خورشید و ستاره، وام گرفته می‌شود، و از این طریق انسانها تصور خود را در مورد ساحت قدسی و قلمرو ماورای طبیعی بیان می‌دارند، و بدین‌سان قلمرو طبیعت با ساحت ماوراء طبیعت به هم پیوند می‌خورند.
اما نقش دین این است که شرایط «مواجهه با قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد» و همان گونه که الیاده خود نوشته است: «آدمی را از شرایط هستی دنیوی و تاریخی‌اش بیرون آورد و وجود او را به جهانی با کیفیتی دیگرگون و عالمی ذاتاً متفاوت، متعالی و مقدس فرا بیفکند.» همین نقش اساسی دین که در واقع بیانگر عالی‌ترین آرزو و آمال‌های انسانی است، همان چیزی است که در همه اساطیر کهن و میانه، انعکاس یافته و الگوهای کلی و موضوعات اساسی این اساطیر را شکل داده است. این الگوهای کلی را الیاده، صورتهای مثالی می‌نامد و مقصود از آن «افعال مثالی هستند که خدایان یا قهرمانان، آنها را در آغاز و یا در زمان اساطیری انجام داده‌اند و بشر بعدی این افعال را تکرار می‌کنند... اساطیر و شعائر دین کهن دوباره لحظه آفرینش را زنده می‌کنند هنگامی که همه چیز داده می‌شد» و از جمله این صورتهای مثالی فرار از تاریخ و بازگشت به این لحظه آغازین آفرینش است که از مهمترین آرزوهای تمامی مردمان باستان و موضوع بیشتر اساطیر کهن است.
نقد و بررسی: نظریة الیاده همان گونه که در آغاز نیز بدان اشاره شد، ‌ادامه و تکمیل همان دیدگاه اوتوست بدین لحاظ از برخی از جنبه‌های مثبت و منفی نظریة اوتو نیز برخوردار است، از جمله این که به حقیقت امر قدسی باور دارد و از این طریق، بر اصالتِ تمایل و اندیشه دینی معترف است و این همان جنبه مثبت نظریات اوتو و الیاده است. از سوی دیگر می‌توان گفت که اشکالات اول و دوم نظریات اوتو بر الیاده نیز وارد می‌شود.
افزون بر این، مشهورترین انتقادی که از او می‌شود، تعمیمهای ذهنی و گسترده اوست که به حد کافی بر داده‌های مشخص تاریخی و تجربی مبتنی نیستند بلکه مبتنی بر داده‌هایی هستند که بدون توجه به شرایط زمانی و مکانی و به طور گزینشی از اقوام و ملل مختلف و از زمانهای مختلف جمع‌آوری شده‌اند به نحوی که برخی او را متهم می‌کنند که از ذکر داده‌هایی که موافق نظریه‌های او نیستند خودداری کرده است.
اشکال دیگری نیز وجود دارد که به شیوه پدیدار شناسی باز می‌گردد و آن این است که آیا اصولاً آن گونه که پدیدارشناسان دین مدعی هستند، می‌توان ذهن را از همه پیش فرضها و ذهنیت‌های پیشین پاک کرد و یا این که حتی در بهترین شرایط ذهن همچنان گرانبار از فرضیه‌ها و نظریه‌ها بوده ودینداری و بی‌دینی فرد و یا نوع تدین او در جهت‌گیری و فهم او نمی‌تواند بی‌تأثیر باشد. با وجود این، به نظر می‌آید که شیوه پدیدار شناسی نسبت به روشهای فروکاهشیِ پیشین، از آفات و اشکالهای کمتری برخوردار باشد.
کلیدواژگان: الیاده، اسطوره، مقدس و نامقدس، انسان مذهبی، صورتهای مثالی، دین، کیهان ناپیدا

مقدمه
آنجا که نام الیاده در میان می آید گستره دین پژوهی، پدیدارشناسی دینی و ساختارگرایی دینی به ذهن متبادر می شود
اگرچه در هر یک از آثار گوناگون الیاده تنوع و چشم اندازهای تازه ای به چشم می خورد، اما در جای جای آثار وی درونمایه های یکسانی وجود دارد؛ به گونه ای که می توان گفت هر کتاب الیاده تا اندازه ای بازاندیشی و تکمیل آثار پیشین دیگر اوست. از جمله درونمایه هایی که الیاده در آثار گوناگون خود بخش هایی را به آن اختصاص داده است، ردیابی اسطوره و بینش اساطیری در ذهن و اندیشه و نهادهای گوناگون فرهنگی، اجتماعی و سیاسی انسان امروز است. پیش از پرداخت به این درونمایه، بجاست که به اختصار در حوصله این نوشتار، دیدگاه الیاده درباره اسطوره و بینش قدسی به جهان را مرور کنیم.
از نظر الیاده، اسطوره، تاریخ مقدسی را روایت می کند. اسطوره بیان می دارد که چگونه موجودات فراطبیعی واقعیت ها را به وجود آ وردند. محدوده عمل این موجودات گستره ای وسیع است چنان که در اسطوره کوچکترین رفتارهای انسانی، پدیده های گوناگون همچون سنگ و یا نمونه ای از یک گیاه و... به نیروهایی فراطبیعی منسوب می شود. در نظر انسان جوامع سنتی، اسطوره به مثابه« تنها منبع معتبر الهام واقعیت »است. در جوامع باستانی و ابتدایی اسطوره بیانگر «حقیقت مطلق» است، زیرا تاریخ مقدسی را بازگو می کند؛ یعنی الهامی و انسانی که در طلوع «زمان بزرگ» در زمان مقدس سرآغاز روی داده است. اسطوره «واقعی» و «مقدس» است و به همین سبب سرمشق و در نتیجه «تکرارپذیر» می شود، زیرا به مانند الگو عمل می کند و با همین استدلال به مثابه توجیهی برای تمامی کردارهای انسان است. به کلامی دیگر، اسطوره، تاریخ راستینی است که در سرآغاز زمان روی داده و الگویی برای رفتار انسان فراهم آورده است.
الیاده ضمن انتقاد از شیوه های کاهنده در تحلیل و تفسیر اساطیر، بزرگترین کارکرد اسطوره را فراهم آوردن سرمشق هایی برای مراسم و کنش های گوناگون انسان همچون کار، هنر، ازدواج و... می داند و از همین روست که در نظر انسان جوامع باستانی هرچیزی که فاقد الگوی مثالی است «بی معنی» است یعنی «واقعیت ندارد.» الیاده بر این باور است که اگرچه در روزگار نو، در نتیجه تغییر و تحولات گوناگون، کیهان از تقدس درآمده است و امر دنیوی کردن زندگی و کیهان در جوامع نو بسیار پیش رفته است...
گرچه در نظر انسان غربی امروز، تاریخ خود را جایگزین زمان اسطوره ای کرده است و تقدس زدایی از زمان و مکان از جمله فرآیندهای شاخص عصر جدید است و نیز اگرچه انسان نوعی امروز استعلا یا فراروی را باور ندارد... با همه این حرف ها جای پای اسطوره، بینش اساطیری و تفکر قدسی و معنوی را می توان در جای جای رفتارها و نهادهای انسان امروز دید. در نظر الیاده هر چند به دلیل فرآیند مستمر دنیوی شدن ممکن است در نظر اول، این نشانه ها به چشم نیایند اما با تأمل بیشتر می توان پاره ای از مضمون های اسطوره ای را در جوامع نوین مشاهده کرد. گذشته از اسطوره های جمعی، در سطح تجربه فردی نیز ردپای بینش اسطوره ای پیداست. این «اسطوره شناسی شخصی» در خیالبافی ها و رویاهای انسان امروز به چشم می آید. اما چرا با وجود فاصله فراوان میان انسان جوامع نو و انسان جوامع سنتی، می توان از اسطوره های جهان نو سخن گفت؟ پاسخ الیاده به این پرسش، پاسخی تأمل برانگیز است: «اسطوره و نمادهایی که به همراه خود می آورد، هرگز به طور کامل از جهان کنونی روان ناپذیر نمی شود، بلکه تنها جلوه خود را تغییر می دهد و عملکردهایش را پوشیده نگاه می دارد.» و در جایی دیگر الیاده می گوید: «او [انسان امروزی] نمی تواند کاملاً گذشته خود را براندازد، چرا که او خود محصول گذشته خویش است. او خود را با سلسله ای از افکارها و نپذیرفتن ها شکل می دهد اما همچنان شکار واقعیت هایی است که آنها را انکار کرده است.» کاوش و جست وجوی رد پای «اسطوره های جهان نو» بخش مهمی از آثار الیاده را به خود اختصاص داده است. او با تیزبینی سعی در پرده گشودن از ساختارهای اسطوره ای در رفتارها و نهادهای انسان امروزی دارد. از نظر الیاده رد پای بینش و درونمایه های اسطوره ای را در بسیاری از حوادث تاریخی و در گستره فرهنگ و سیاست و اجتماع می توان یافت. نهضت های کمونیسم و ناسیونال سوسیالیسم از نظر الیاده دو اسطوره سیاسی عصر حاضر است و بخش زیادی از آثار الیاده به شناساندن این درونمایه ها در گستره وسیع رفتارها و نهادهای انسان امروز از جمله در روانکاوی، ادیان کوچک انسان جدید، نهضت های اباحه گری، فستیوال های دنیای امروز، نمونه سازی از تاریخ زندگی یک فرد و تبدیل یک شخصیت تاریخی به یک صورت ازلی، نهاد آموزش و پرورش، سرگرمی های بصری، هنرها و ادبیات، نهضت های هزاره گرایی عصر جدید، رسانه های همگانی و... اختصاص دارد. (الیاده، 1374، 112)
در اینجا بازنمایی دیدگاه های الیاده درباره حضور درونمایه های اسطوره ای در کنش خواندن و هنرها و ادبیات ضروری است. «مطابق تعبیر الیاده، انسان در روزگار باستان همیشه در چنبر چرخ گرفتار نبوده و سرتاسر زندگی اش در معرض ترکتازی زمان قرار نداشته است. اما در روزگار ما، حداقل از زمان دکارت به بعد از آنجا که انسان متجدد غربی فقط به واقعیت زمان تاریخی باور دارد، زندگی و سرنوشت خود را با روزگار گذراندن پیوند داده و موجودی یک سر تاریخی و تاریخگرا شده است. از این رو امید و باور- سلاح های قدیمی- خود را یکی پس از دیگری از دست داده و در برابر زمان زبون و بی پناه مانده است.» گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم... شاید به درستی بتوان گفت که [خواندن یا مطالعه] خواسته اسرارآمیز او [انسان نوین] را در جهت کناره گیری از شدن کینه توزانه ای که به سوی مرگ راه دارد، براورده می سازد.» در آثار ادبیات تخیلی از جمله رمان ها نیز می توان تا اندازه ای «سرنمون» ها یا «دیرینه الگو» های اسطوره ای را مشاهده کرد. از نظر الیاده «خصلت اسطوره ای کتاب هایی که در بساط کتاب فروشی ها یافت می شود، کاملاً آشکار است.» الیاده آزمون ها و دشواری هایی را که در برابر قهرمانان رمان ها قرار دارد با آزمون ها و دشواری هایی که بر سر راه قهرمانان اسطوره ای قرار دارد مقایسه می کند. گذشته از سربرآوردن جنبش های ادبی مانند سوررئالیسم که توجه خاصی به نمادهای روان و مضامین اسطوره ای داشت، می توان بسیاری از مضامین رمان های امروزی را با همتاهای اسطوره ای آنها قیاس کرد. جست وجوی جام مقدس، رازآموزی اسطوره ای و... از جمله مضامین اسطوره ای است که در شکلی تازه در رمان ها و داستان های امروزی با آن روبه رو می شویم. «هر زمان مردم پسند باید مبارزه الگویی خیر و شر، قهرمان و تبه کار (تناسخ اهریمن در شکل نو) را به نمایش بگذارد و یکی از بن مایه های جهانی فولکلور، زن جوان شکنجه شده، رستگاری به یاری عشق، محافظ ناشناس و مانند آن را تکرار کند. حتی رمان های پلیسی، چنان که راجر کایو به خوبی نشان داده، سرشار از مضامین اسطوره ای است.» و «داستان منشور، خاصه رمان، در جوامع جدید، جایی را که نقل اساطیر و قصه ها در جوامع سنتی و مردمی دارد، گرفته است» الیاده در کتاب خود به نام «اسطوره، رویا، راز» ، آفرینش شاعرانه را به معنای از بین بردن زمان و به بیان روشن تر از بین بردن تاریخ متمرکز در زبان و بازیابی وضعیت بهشتی نخستین می داند.جای پای مضامین اسطوره ای در هنرها و ازجمله هنرهای دیداری نیز آشکار است. جدال میان قهرمان و هیولای دریایی، آزمون های دشوار آشناسازی و... از جمله این مضامین است. همچنین الیاده نقش قهرمانان واقعی و تخیلی هنرهای بصری از جمله سینما را در شکل دادن به ذهن نوجوانان امروز و تقلید نوجوانان از این قهرمانان را نوعی رفتار اسطوره ای در دنیای امروز، و این الگوها را همتای الگوهای اسطوره ای می داند. از نظر الیاده، تئاتر و سینما- و به تعبیری «کارخانه رویا» - و سرگرمی های دیگر دارای اصلی مشترک هستند: «زمان متمرکز» و این زمان از لحاظ کیفی متفاوت با زمان سپنجی دنیوی است.
گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم... (الیاده، 1375، 265)

طرح مسأله
الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند. وی بر آن بود که تاریخ و تحقیق ادیان، همدلی و انسان‌دوستی به بار می‌آورد که بسی فراتر و اصیل‌تر از اومانیسم غیردینی غربی است. روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک. این نکته هم به عنوان بخشی از نگرش او قابل ذکر است که او تقدس یا امرقدسی، یعنی جوهر مشترک همه جلوه‌های حیات و فرهنگی دینی را امری اصیل، بسیط، واحد و تحویل‌پذیر و غیرقابل تجزیه و تحویل به حقایق، امور، عناصر، تجارب و معارف دیگر می‌داند.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروکاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل‌گرایی است.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ دین، نگاه علی و معلولی است. اگر تحویل‌گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست؛ تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است، یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره، ‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیرقابل تحویل به این امور است، یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل درنظر گرفت، نه معلول عوامل دیگر. نگاه علّی آن‌گاه جایگزین نگاه معلولی می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش‌فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. در پیش‌فرض نخست دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. الیاده معتقد است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین‌پژوهان پیشینه‌ ادیان و تحولات تاریخی آن‌ها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آن‌ها تاریخ است.
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد». در مورد ادیان باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آن‌ها داوری کرد.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها، اعمال، نمادها، اسطوره‌ها، و... را باید بدون درنظر گرفتن مکان و زمان اصلی آن‌ها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ آن‌ها یکسانند و می‌توان همه‌ آن‌ها را در آزمون قیاس نهاد.
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبادت‌ها را بدون درنظر گرفتن زمان و مکان آن‌ها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آن‌ها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌توان چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. این روش بررسی را، الیاده پدیدارشناسی‌ می‌نامد.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آن‌ها سروکار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را دربرمی‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جست‌وجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ مشترک میان همه‌ ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست، یعنی انسان دیندار همه‌ مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدسند. به عنوان مثال، برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مسجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت، مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدسند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.
با این تحلیل الیاده، تفکیک میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانسند، ولی برای دیندار زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگونند.
الیاده مدعی است که روش او تطبیقی و جهانی است، یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم مورد تطبیق قرار می‌دهد و به نتایجی نیز می‌رسد، ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را درنظر نگرفته است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر، خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آن‌ها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ نظریه‌ای جهانی درباره‌ دین امر مشکلی است. همه ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آن‌هاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ همه ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ ادیان را از این طریق نمایاند. (الیاده، 1375، 67)
بنا به نظر الیاده، حوزه‌ی دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانندجامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی در نظر گرفت و آن را بدون فرو کاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تببین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل گرایی است. اشکال اساسی تحویل‌‌گرایی چیست؟ تحویل گرایی ماهیت دین را به امور دیگری تحویل می‌دهد. به عنوان مثال دورکیم ماهیت‌ دین را جامعه شناسانه تبیین می‌کرد؛ در این صورت دین به جامعه‌شناسی تحویل می‌شد. یا فروید ماهیت دین را با روان کاوی تبیین می‌کرد؛ بنابراین فروید هم تحویل‌گرا است. عیب اساسی تحویل‌گرایی، در نظر الیاده این است که بنابر تحویل گرایی عنصر خاص دین، یعنی عنصری که تنها در دین یافت می‌شود و غیر قابل تحویل به چیز دیگری است، از دست می‌رود. به عبارت دیگر، در دین عنصری وجود دارد که آن را نمی‌توان به چیز دیگری تحویل داد و بنابر هر نوع تحویل‌گرایی، این عنصر مفقود می‌شود. عنصر اختصاصی و تحویل ناپذیر دین، امر مقدس است. در هر دینی امور مقدسی وجود دارد؛ این امور مقدس اساسی هر دینی را تشکیل می‌دهند، و در هر تحویل گرایی، این امور مقدس از نظر ها پنهان می‌شوند.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ی دین، دید علی و معلولی است، اگر تحویل گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست. تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان شناسی و جامعه شناسی است؛ یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره،‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره‌ی ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیر قابل تحویل به این امور است؛ یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل در نظر گرفت. نه معلول عوامل دیگر. دید علّی آنگاه جایگزین دید معلولی نسبت به این می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. پیش فرض نخست، به ما می‌آموخت که دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. پس دین را چگونه باید بررسی و تبیین کرد؟ پاسخ الیاده این است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد:
در گام اول باید از منظر مورخ به دین نگریست. دین پژوهان باید گذشته و سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین پژوهان پیشینه‌ی ادیان و تحولات تاریخی آنها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آنها تاریخ است. بنابراین، مانند مورخان می‌توانند وقایعی را جمع‌آوری کنند و از این وقایع به تصمیمات و گزاره‌های کلی برسند، و یا نظریاتی و از این رهگذر نقد کنند. این منظر، منظر «تاریخ دین» است، ولی باید توجه کرد که پژوهش در دین نمی‌تواند صرفاً پژوهش تاریخی باشد. لذا این منظر به تنهایی برای تبیین دینی و حقایق دینی کافی نیست. (الیاده، 1372، 59)
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانشی حقیقی وجود ندارد». با مقایسه است که به درک اشیا و ویژگی‌های آنها نایل می‌شویم؛ مثلاً ما رنگ قرمز را از طریق مقایسه‌ی آن با دیگر رنگ‌ها درک می‌کنیم. وقتی این رنگ را مثلاً با رنگ آبی و رنگ سبز مقایسه می‌کنیم، می‌فهمیم که رنگ قرمز چیست. در مورد ادیان هم همین روش را باید به کار بست. باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آنها داوری نمود.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها و اعمال و نمادها و اسطوره‌ها و ... را باید بدون در نظر گرفتن مکان و زمان اصلی آنها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ی آنها یکسانند و می‌توان همه‌ی آنها را در آزمون قیاس نهاد.
این نکته را با تمثیلی می‌توان توضیح داد: اقلیدس هندسه دان یونانی بیش از هزار سال با ما فاصله زمانی دارد، ولی ما می‌توانیم هندسه‌ی او را آن چنان مطالعه کنیم که گویا اقلیدس اکنون این علم را به ما می‌آموزد. پس خود اقلیدس و اندیشه‌هایش در زمانی به وجود آمده و تدوین شده‌اند، امّا هندسه‌ی او زمانی نیست.(الیاده، 1372، 14)
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبارت‌ها را بدون در نظر گرفتن زمان و مکان آنها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آنها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌تواند چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. فقط باید دقت کنیم که در میان این مظاهر گوناگون، کدام جنبه‌ها میان همه‌ی ادیان مشترک است و کدام جنبه اختصاصی‌اند. این روش بررسی را، الیاده پدیدار شناسی‌ می‌نامد. یعنی بررسی تطبیقی داده‌های تاریخ ادیان و رسیدن به امور مشترک.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.(الیاده، 1374، 115)
نا مقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آنها سروکار داریم؛ یعنی قلمرو اشیای معمولی و غیر مهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را در بر می‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ی دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
مقدس، عمومی‌ترین پدیده دینی است. ردولف اتو، امر مقدسی را در مواجهه با خداوند می‌جست. به همین خاطر تقسیم تجارب دینی به مینوی و عرفانی و بررسی ویژگی‌های آنها برای تبیین دین، از نظر اتو مهم بود. اشکال نظر اتو این بود که قابل تعمیم به همه‌ی ادیان نیست. بنابراین امر قدسی به معنایی که اتو بیان می‌کند، عنصر مشترک همه‌ی ادیان نمی‌تواند باشد. میرچا الیاده از اتو متأثر بود و سعی کرد با رفع نقایص نظر اتو، نظریه‌ای جامع ارائه دهد. الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جستجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ی مشترک میان همه‌ی ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست؛ یعنی انسان دیندار همه‌ی مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدس‌اند. به عنوان مثال برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مساجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدس‌اند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.(الیاده، 1356، 87)
با این تحلیل الیاده، تفکیک نهادن میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانس‌اند ولی برای دیندار زمان زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگون‌اند.
چنان که گفتیم الیاده ذات دین را درتقسیم جهان و پدیده‌های آن به دو بخش مقدس و نامقدس می‌داند. این نکته مطلبی جدید نیست و پیش از او دورکیم نیز سرنوشت دین را تقسیم جهان به نمودهای مقدس و غیر مقدس تفسیر می‌کرد. به نظر دورکیم، ذات دین در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نیست.
مذاهبی وجود دارند که اعتقاد به خدا در آنها وجود ندارد؛ مثلاً در بودیزم اعتقادی نسبت به خدای هندوان وجود ندارد. ذات دین همان تقسیم به مقدس و نامقدس است. تفاوت الیاده با دورکیم با این است که دورکیم دین را تجلّی جامعه می‌داند و در واقع‌تبیینی تحویل گرایانه از دین دارد؛ اما الیاده دین را تجلی جامعه ندانسته برای دین استقلال و هویتی خاصی قایل است. لذا با تبیین تحویل‌گرایانه مخالف است. یعنی دین را به امر دیگری تحویل نمی‌دهد و حقیقت مستقلی از جامعه برای آن قایل است.
مقدس هم در جوامع باستانی یافت می‌شود و هم در جوامع نوین. انسان در جوامع باستانی تا سر حد ممکن به زندگی در مقدس یا در جوار اشیای تقدیس شده، تمایل دارد. این میل کاملاً فهم‌پذیر است؛ زیرا برای بومیان (انسان‌های نخستین) و هم‌چنین برای انسان جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با قدرت و در نهایت با واقعیت برابر است. مقدس با هستی اشباع شده است. تقارن مقدس و نامقدس غالباً به منزله ی تضادی میان واقع و غیر واقع بیان شده است. البته نباید انتظار داشت که در زبان‌های باستانی، اصطلاح فلسفی واقع و غیر واقع و مانند اینها پیدا شود، اما فهم این که انسان مذهبی به طور عمیق آرزومند سهیم بوده در واقعیت اشباع شده با قدرت است، آسان است.(الیاده، 1374، 35)
امر مقدس با این توصیف الیاده، امری وسیع‌تر از خدای یهودی – مسیحی است. منشاء دین ، واقعیت داشتن امر مقدس و مواجهه‌ی انسان با آن است. نمادها و اساطیر در ادیان، همان امر مقدس را نشان می‌دهند و نشانگر محوریت داشتن امر مقدس، یا رودررویی با امر مقدس در ادیان مختلف هستند.
یافتن قلمرو مقدس غیر از توصیف آن است. این، درک تفکیک مقدس از غیر مقدس است. پیروان همه‌ی ادیان – حتی ادیان ابتدایی – به چنین تفکیکی رسیده‌اند. امّا جای این پرسش هست که به عنوان مثال، مردم جوامع با ستانی عقاید و با باورهای خود را درباره‌ی مقدس که آن را کاملاً متفاوت از نامقدس می‌یافتند، چگونه اظهار می‌کردند؟ پاسخ الیاده این است که مردم جوامع باستانی تعابیر مستقیمی به کار نمی‌برند. اصلاً زبانی که مقدس با آن بیان می‌شود، زبان عادی و مستقیم نیست؛ بلکه زبانی خاص و تعبیری غیرمستقیم است. مراد الیاده از تعابیر غیرمستقیم، زبان نمادها و اسطوره‌ها است.
نمادها ریشه در اصل مشابهت یا تمثیل دارند؛ یعنی مبتنی بر این اصل‌اند که اشیای معینی کیفیات و اوصاف مشترکی دارند که از طریق همین اوصاف مشترک، ما را به سوی چیز دیگری هدایت می‌کنند. در قلمرو تجارب دینی، اشیای معینی مشابه به امر مقدس‌اند و از این رو سر نخی برای پی بردن به امر فوق طبیعی هستند.(الیاده، 1362، 215)
اساطیر نیز نمادین هستند، ولی صورت بسیار پیچیده‌ای دارند. اساطیر نمادهایی هستند که در جامه‌ی گفتار و نقل در آمده‌اند. به عبارت دیگر، اسطوره‌ای خاص مثلاً، فقط علامت و یا تصویر ی خاصی نیست، بلکه رشته‌ای از تصاویر و علائم است که در هیأت داستان در آمده است. اسطوره داستانی درباره‌ی خدایان و یا درباره‌ی اسلاف و یا درباره‌ی قهرمانان و جهان مافوق طبیعی آنان است. بنابراین هم نمادهای دینی و هم اساطیر، زبان غیرمستقیم برای اظهار باورهایی درباره‌ی امر مقدس هستند. اما این زبان غیرمستقیم چه چیزهایی درباره‌ی امر مقدس به ما می‌گوید؟‌اوصاف و ویژگی‌های امر مقدس چیست؟ برای پاسخ دادن به این دو پرسش، الیاده تمام عمر خود را صرف کرد، و در اکثر آثار الیاده این مطالب بررسی شده است، ولی در یکی از آثار مهم او این مطالب به نحو جذابی آمده است. الیاده کتابی به نام الگوهایی در دین تطبیقی دارد. که در سال 1949 منتشر شد. در این کتاب، او به تبیین و توضیح نمادهای دینی در مقیاس بسیار وسیعی می‌پردازد و از طریق بررسی ماهیت تفکر نمادین، نشان می‌دهد که نمادها چیستند؛ نحوه‌ی عملکرد آنها چگونه است و مردم جوامع باستانی چرا چنین شیوه‌ای را به کار می‌بردند.
الیاده درباره‌ی کارکرد نمادها نظریه‌ای به نام «دیالکتیک امر مقدس» دارد. برای توضیح این مطالب باید ببینیم چگونه چیزی نماد می‌شود. بسیاری از اشیایی که مادر زندگی روزمره با آنها سروکار داریم، غیر مقدس‌اند. یعنی تنها خودشان هستند و بس. این که اشیای غیر مقدس «تنها خودشان هستند و بس» فرق مهم آنها با اشیای مقدس است. اشیای مقدس تنها خودشان نیستند، بلکه در لحظه‌ای معین می‌توانند به چیزی بیش از خودشان برگردانده شوند؛ یعنی می‌توانند علامت چیزی باشند که مقدس است. یک ابزار و یا حیوانی، رودخانه‌ای، ستاره‌ای، غاری، سنگی و ... در صورتی که مردم بخواهند و یا کشف کنند، علامتی برای امر مقدس می‌شوند. بنابراین، تمام اشیای نمادین، ویژگی دوگانه‌ای دارند: از طرفی چیزی هستند که هستند، یعنی آنچه که بودند باقی می‌مانند؛ از طرف دیگر چیزی غیر از خودشان می‌شوند. مثلاً کعبه برای مسلمانان، سنگ سیاه بزرگ مقدسی است. گر چه در سطحی، این شی خاص خارجی، یک سنگ است، ولی هیچ مسلمانی آن را تنها یک سنگ نمی‌شناسد. از همان لحظه‌ای که مسلمانان دانستند که امر مقدس، این سنگ را لمس کرده است، این سنگ غیر مقدس به امری مقدس تبدیل شد. از این به بعد کعبه دیگر فقط یک سنگ نیست. بلکه بنایی است که با خود امر مقدس را هم دارد. الیاده تبدیل شیء غیرمقدس به مقدس را دیالکتیک امر مقدس می‌نامد.
گر چه سنگ مقدس، حجم کوچکی داشته باشد و یا از مکانی به مکان دیگر قابل انتقال باشد، و یا سخت باشد، ولی در نظر دیندار، ویژگی‌های امر مقدسی را که ورای این محدودیت‌ها است، دارد. این شیء ممکن است، خدایی را در نظر دیندار بیاورد که غیر متحرک و غیر متغیر و متعالی و نامتناهی و خالق جهان است؛ چنان که کعبه برای مسلمانان چنین می‌کند.

در میان مردم باستان، مقدس همه چیز است. آنها با مقدس زندگی می‌کنند. مکان‌هایی را برای زندگی انتخاب می‌کنند که با مقدس رابطه‌ای داشته باشد. آنها می‌خواهند از سطح زندگی عادی و غیر مقدس رهایی یابند و دوست دارند بیرون از تاریخ، در قلمرو کامل مقدس به سر برند. الیاده در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش به نام اسطوره بازگشت جاودانه اصلی را مطرح می‌کند. او می‌گوید: موضوعی بر سر تا سر اندیشه مردم باستان حاکم است و آن تمایل به برانداختن و متوقف کردن تاریخ است. آنها تمایل دارند که تاریخ را متوقف سازند و به نقطه‌ای فراسوی زمان، یعنی آن جا که زمان آغاز می‌شود، باز گردند. به نظر الیاده، تمایل به رجوع به شروع جهان، عمیق‌‌ترین احساس مردم باستانی است. این مردم می‌خواهند که در جهانی زندگی کنند که حضور دستان خدا را به شدت احساس کنند. آنها به اساطیر خلقت ارزش بیشتری قایل هستند. الیاده این اصل را «اسطوره بازگشت جاودانهِ» می‌نامد. مردم باستانی به این جهت می‌خواهند بیرون از تاریخ زندگی کنند که در این حالت، مقدس را با قدرت بیشتری احساس می‌کنند و در زندگی آنها معنا می‌یابد. به نظر انسان باستانی، بظر هبوط کرده است. مراد از این هبوط، تنها هبوط حضرت آدم از بهشت به زمین نیست. بلکه هبوط به این معنا است که انسان‌ها با واقع شدن در افق تاریخ از نقطه‌ی ابتدای تاریخ کاملاً جدا شده‌اند و به همین خاطر احساس غیبت امر مقدس بر آنها چیره شده است. در نظر مردم باستانی، مفهوم تاریخ از این جهت اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و رهایی جستن از تاریخ به گونه‌های متفاوتی از اسطوره بازگشت جاودانه آمده است.(الیاده، 1374، 135)

شرح زندگی خانوادگی
میرچیا الیاده (Mircea Eliade) در مارس ۱۹۰۷ در بخارست رومانی به دنیا آمد بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در همان‌جا گذارند. در دبیرستان به مطالعه شیمی و زیست‌شناسی علاقه نشان داد. در هفده سالگی برای مطالعه کتاب شاخه زرین اثر جیمز فریزر زبان انگلیسی را فراگرفت. سپس آموختن زبان‌های ایتالیایی، عربی و فارسی را آغاز کرد. پس از دریافت مدرک کارشناسی از دانشگاه بخارست به هند عزیمت کرد و در دانشگاه کلکته به آموختن زبان سانسکریت و مطالعه آثار شرقی، دین‌شناسی و اسطوره مشغول شد. در آن‌جا مدرک دکترا گرفت و برای تدریس به دانشگاه سوربن دعوت شد. در سال ۱۹۵۲ میلادی مجموعه گفتگوهای خود با کارل یونگ منتشر کرد. الیاده در سال ۱۹۸۶ درگذشت.
چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.(الیاده، 1374، 56)
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیزم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت کمن لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت. این دایرهٔالمعارف به زبان انگلیسی در ۱۶ مجلد و در حدود هشت هزار صفحه است که دارای ۲۷۵۰ مقاله و ۱۴۰۰ نفر از پژوهشگران پنجاه کشور جهان با آن همکاری کرده‌اند. میرچا الیاده سرانجام در ۱۴ آوریل ۱۹۸۶ دچار سکته مغزی شد و در ۲۲ آوریل درگذشت.(الیاده، 1380، 78)

دوران تاریخی عصر الیاده
پیش از سقراط و پیدایش فلسفه، اساطیر به طور کلی، شکلی از هنر و ادبیات محسوب می‌شدند. هر چند اساطیر خود نمود و نماد وجهی از باورهای دینی دوران باستان بودند، اما این باور به شکلی هنری بیان می‌گردید. به عبارت دیگر اساطیر یونان باستان را می‌توان مظهر حیات هنری یونانیان انگاشت. اما با ظهور فلسفه افلاطونی این رویکرد در معرض پرسش و زوال قرار گرفت و این دگرگونی اساسی در ساخت، بنیاد و برداشت اساطیری پدید آمد. در این دوران، فلسفه باورهای سنتی و کهن و آداب و عادات رایج را دچار تزلزل ساخت و عقل فلسفی دیگر عقلی بود که کاملاً صبغه‌ایی ناسوتی یافته بود. به قول نیچه در این دوران خدایان المپ از آسمان به زمین کشانده شدند و شک‌گرایی فلسفی جانشین آن باور کهن و باستانی گشت. نهایت این که آغاز تفکر فلسفی با نفی نگرش‌های اساطیری همراه گردیده و تأثیر آن تا قرن‌ها ادامه یافت.
اما علی‌رغم نفی این نگرش از سوی فلاسفه و با وجود رنسانس و پیشرفت‌های علمی و فکری و پیدایی منطق استقرایی فرانسیس بیکن و گسترش یافتن خرد انتقادی دکارتی، رویکرد اساطیری در میان توده‌ها، اعتبار خود را با همان قوت پیشین همچنان حفظ نموده بود. میرچا الیاده می‌گوید، طبیعت در تمام این دوران – از باستان تاکنون- به نظر توده‌های مردم تنها طبیعتی مادی نبود بلکه در عین حال نیروهای فراطبیعی را نیز در برمی‌گرفت یعنی نمود و نماد نیروهای قدسی و مظهر حقیقت برتر بود.
گرایش فکری غالب فلاسفه عصر روشنگری بیشتر در جهت خوار و خفیف کردن اسطوره ها نمایانگر شده بودو این گونه می‌پنداشتند که اسطوره چندان مفید نیست مگر برای اندیشه‌های معیوب. در آراء این متفکران اسطوره‌ها کاملاً کودکانه، کهنه و بی‌مصرف و ساختگی جلوه‌گر می‌شوند و هیچ چیز را مضحک‌تر از متوسل شدن به خدایان و یا ژوپیترها نمی‌دانند.
به عنوان مثال اسپینوزا بر این باور بود که اساطیر برای توده‌هایی آفریده شده که عقلشان قادر به درک آشکار و مشخص امور نیست. خردگرایان پروتستان پیروهابز شاد بودند از آن که قلمرو اندیشه سرانجام مهملات و خرافه‌ها را کنار گذاشته است. ولتر نیز در همین زمان بود که اعلام کرد مطالعه اساطیر کار بی‌خردان است. آنچه که باعث نگرانی این فلاسفه می‌گشت این بود که اساطیر باعث ماندگار شدن دروغ می‌شوند.
شاید نیچه را بتوان پس از گذشت قرن‌ها نخستین متفکری دانست که توانست نگاه اندیشمندان را دوباره به این موضوع معطوف کند.
نیچه پس از مطالعات فراوان این گونه نتیجه گرفت که اسطوره اگر چه معنی لفظی آن چندان مورد توجه فلاسفه نیست اما همگی آن‌ها- و کل بشر- از اسطوره گریز ناپذیرند و هر نوع اسطوره زدایی نیز خود در حکم نوعی باور اسطوره‌ای است.
نیچه ایقان علمی را اسطوره انسان نوین می‌دانست که جایگزین باورهای کهن او شده بود و ثابت نمود که اسطوره تنها در ایمان به عناصر غیبی و داستان‌های خدایان نیست. بلکه هر نوع تفکر دسته‌جمعی که برپایه ایمان و عاطفه استوار گشته باشد، خود نوعی خلق اسطوره است. در واقع اسطوره کاملاً امری غیرارادی بوده و به عنوان بخش جدایی ناپذیر از هستی انسان‌ها همواره به حیات خود ادامه داده و شاکله وجودی تمامی اجتماعات انسانی را تشکیل می‌دهد.
نیچه به عنوان یکی از پیام‌آوران راستین عصر خردباوری، با دیدگاه و جستاری بدیع، درِ ارتباط با پدیده‌های اساطیری را بازگشوده و مسیری تازه را فراروی محققان و اسطوره شناسان پس از خود بوجود آورده است. میزان این تأثیرگذاری را با اشاره‌ای کوتاه به آراء برخی از این اندیشمندان براحتی می‌توان ردیابی نمود. به عنوان مثال میرچا الیاده در یکی از تحقیقات خود این چنین نتیجه‌ می‌گیرد که مضامین اساطیری در اعماق تاریک روان و در سطوح گوناگون اجتماع به حیات خود ادامه می‌دهند و به اشکال ناشناخته‌ای خود را تکرار می‌کنند. فروید اساطیر را تغییرشکل یافته تخیلات و امیال اقوام و ملل در دوران جوانی می‌داند که همچنان باقی می‌ماند. به اعتقاد یونگ اساطیر هرگز هشیارانه آفریده نشده‌اند و نخواهد شد و بیش از هر چیز تجلی خواست‌های ناخودآگاه جمعی‌اند که جان گرفته‌اند. از دیدگاه لینهارت اسطوره ادراک شهودی و وجدانی وحدت انسان و جهان است. این ادراک شهودی و وجدانی اگر چه به صورت ضابطه وقاعده بیان نشده اما با تمام وجود حس می‌شود. روژه باستید اسطوره را موضوعی می‌داند که پیش از آنکه اندیشیده و بیان شود، با احساس زیسته شده است. فردی مانند دنی دوروژمون هرگونه خواست اسطوره زدایی از عرصه ذهن و وجدان را حد اعلای فریفتاری می‌داند و ارنست کاسیرر در تحقیقات خود دریافت که اسطوره‌ها نیز همچون مفاهیم عقلی و عملی و منطقی، صورت‌هایی هستند که بشر در بخش درازی از عمر خود جهان را به یاری آن‌ها شناسایی کرده است و میان اسطوره و علم جدایی جوهری وجود ندارد.
در اندیشه امروز ممکن است تمایل به اسطوره‌ها در جهتی ظاهراً متفاوت با باورهای کهن قرار گیرد. شاید همین تغییر صوری اساطیر است که باعث شده است برخی از اندیشمندان نقش حیاتی اساطیر را در زندگی فرهنگی و اجتماعی جوامع کنونی نادیده گرفته و این گونه پندارند که پیوند آن با انسان امروزین گنگ و ناشناخته است. حتی برخی این گونه عنوان نموده‌اند که دنیای نو، خالی از اساطیر به نظر می‌رسد و بحران جوامع کنونی ناشی از فقدان اساطیری در خود آن‌ها است. یونگ حتی در اوایل زندگی فکری خود این نظر را تأیید نموده بود و در جستجوی اسطوره نوینی بود تا همچون چشمه‌ای معنوی به او توانایی آفرینندگی بخشد.
اما چندی نپائید که از همان اوائل قرن بیستم و با پیدایش پدیده‌هایی نظیر اسطوره پیشرفت، دموکراسی، اسطوره رسیدن به جامعه بی‌طبقه، اسطوره تسخیر جهان، اسطوره رستگاری ملل و … به خوبی ثابت گشت که انسان امروزی نیز در عمق ذات و روان خود نیازمند به وجود اسطوره است.
میرچاالیاده در تحقیقات خود نمونه‌هایی کاملاً درخشان از این رویکرد را در اندیشه‌های معاصر آشکار نمود. بنا به اعتقاد الیاده کمونیسم روسی موردی است که الگویی کاملاً اساطیری داشته و ترجمان نوعی امیدهای آخرالزمانی یهودی و مسیحی است. در حقیقت جامعه بی‌طبقه مارکس همان اسطوره عهد زرین است که براساس روایات گوناگون در پایان تاریخ جای دارد.
الیاده نازیسم را نمونه‌ای دیگر از این الگو می‌داند. جنبش نازیسم در راه از بین بردن ارزش‌‌های یهودی/ مسیحی و باز یافتن سرچشمه‌های معنوی نژاد ناگزیر از احیای اساطیر شمال اروپا بود. براساس اساطیر کهن آلمانی، آخرالزمانی که انتظار آن می‌رود پایان مصیبت بار جهان است. براساس این اساطیر جنگی غول‌آسا میان خدایان و اهریمنان درخواهد گرفت که به نابودی همه خدایان و قهرمانان اساطیری خواهد انجامید. و پس از آن جهانی دیگر زاده خواهد شد. به جرئت می‌توان گفت که این دو اسطوره تاکنون از قدرتمندترین اسطوره‌های سیاسی جهان به شمار می‌آیند.
الیاده در مقیاس کوچک و فردی هم انسان معاصر را با نوعی اساطیر پراکنده و مؤثر در تماس می‌داند. به اعتقاد وی دنیای کنونی پیوسته در حال آفریدن اسطوره‌هایی برای تقلید است. ورزشکاران قهرمان، هنرپیشگان محبوب و ستاره، قهرمانان خیالی یا واقعی، شخصیت‌های قصه‌های پرماجرا، قهرمانان جنگ، رهبران و شهیدان سیاسی و … را بی‌تردید در این دسته می‌توان طبقه‌بندی نمود.
تقلید از این صورت‌های نمونه‌ای، مبین نوعی نارضایتی است که انسان از تاریخ فردی خود دارد و به صورتی گنگ و ناآگاه در جستجوی گریز از شرایط فردی و پیرامونی خویش است. انسان امروزین همانند انسان ابتدایی می‌کوشد تا از راههای گوناگون اما یکسان، به زمان بی‌کران ازلی دست یابد.
در اکثر رمان‌های برجسته امروز مضامین اساطیری و صورت‌های نوعی ازلی به اشکال تنزل یافته‌ای تکرار و قهرمانان اساطیری به مقام قهرمان قصه‌های پلیسی کاهش داده می شوند.
الیاده به خوبی ثابت نمود که چگونه اسطوره و رفتار اساطیری تا به امروز باقی مانده و جزء لاینفک هستی به شمار می‌آید. نهایت کلام این که حضور اسطوره و بازسازی آن در جوامع امروز را می‌توان دلهره انسان زمانه‌زده‌ای دانست که پیوسته از مرگ و نیستی مطلق خود آگاه بوده و از آن در هراس است.(اسماعیل پور، 1373، 46)

تحصیلات الیاده
الیاده بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در بخارست رومانی گذارند. چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیسم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت نشان لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
همانگونه که گفتیم الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت.

تأثیرات الیاده از سایر مکاتب
نظریات الیاده به خصوص در حوزه دین متأثر از نظریات سایر اندیشمندان در حوزه های مختلف است که در ذیل به شرح آنها می پردازیم.

تعریف دین از نظر دانشمندان غربی
دانشمندان غربی نیز تعاریف گوناگونی رابرای دین‌ارائه کرده اندو هر کدام بر جنبه خاصی تأکید نموده اند، به خصوص جامعه شناسان تعاریف کثیری را از دین ارائه نموده اند که درباره تعاریف این جامعه‏شناسان و صاحب ‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر بسیاری مشاهده مى‏شود، این تعاریف را می توان تحت عنوان موضوعات زیر بررسی نمود:
- تعاریف جامعه‏شناختی دین
- تعاریف نظرى دین
- تعاریف شهودی دین
- تعاریف روان‏شناختى دین
- تعاریف جامعه‏شناختى دین
اینها تعاریفى هستند که جنبه‏هاى جامعه‏شناختى‏ با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته و بر مبناى دیدگاه‏هاى جامعه‏شناختى به موضوع نظر می افکنند.
به عنوان نمونه، امیل دورکیم (1912) دین را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعى‏اتعریف مى‏کند:
دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به یکدیگر پیوند مى‏دهد.
در معنى کردن دین با این تلقى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در برگیرنده ملیت‏گرایى نیز به حساب آورده‏اند. این نظرگاه، به این علت که شمول آن بیش از اندازه می باشد، مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانى مثلا مسابقات بیس ‏بال هم مى‏تواند اثرات وحدت‏بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.
همین جامعه‏شناس فرانسوى در جای دیگر با تأکید بر جنبه اجتماعی دین آنرا اینگونه تعریف می کند:
• دین عبارتست از نظام واحدی از باورداشت ها وعملکردهای مرتبط به امور مقدس است، اموری که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند، این باورداشت ها وعملکردها همه کسانی را که به آنها پایبند هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا یا معبد گرد می آورد.
او که از پیشتازان این نحوه تعبیر و تفسیر اجتماعى است در همین کتاب ذکر می کند:
• یک جامعه صرفا با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
این نگرش به دین، که همراه با پیدایش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در تعریف‏سازى شد و همان‏گونه که در دایرة‏المعارف دین اشاره شده، در واقع، بعضى از طرفداران ایده‏هاى علمى، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهاى دینى حاصل مى‏گردد.
فویر باخ‏ نیز دین را به همین گونه تعریف می کند. او مذهب را نوعى از خود بیگانگى دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر این مبنا، در تحلیلى که از مذهب ارائه مى‏کند، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بیگانگى انسان نسبت ‏به خود مى‏داند.
میر چا الیاده می نویسد:
دین، از نظر لغت یعنى همبستگى و در اصل، دلالت ‏بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند مى‏دهد و بین آنها همبستگى نزدیک پدید مى‏آورد.
دکتر رابرت هیوم بر مبناى انگیزه‏هاى مؤکد بر یک رفتار دینى دین را اینگونه ذکر می کند: دین عبارت است از جستجوى جمعى براى یک زندگى کاملا رضایتمندانه.
تعاریف دیگرى را نیز مى‏توان جزواین تعاریف جدید نسبت ‏به دین قرار داد با این وجه تمایز که نقش و تاثیر فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگیر وجود دارد. مثلا در مقاله دین‏ در دایرة‏المعارف دین آمده است: دین عبارت است از سازمان‏یابى حیات در ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى‏کند. میر چا الیاده نیزهمین تعریف را می پذیرد.

تعاریف نظرى دین
در این تعاریف غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تحلیل قرار گرفته‏اند. این تعاریف گاهی با برخى از تعاریف متکلمان شباهت دارند.
در دایرة‏المعارف دین آمده است که گاهى بعضى تعریف‏هاى غرب‏ پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند.
ماکس مولر خاورشناس و دین‏شناس آلمانى می گوید: دین کوششى است ‏براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تقدیر است.
او با تاکید بر جنبه عقلانى دین مى‏گوید: دین قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل ازحس و عقل و نه الزاما به رغم آن دو، بشر را قادر مى‏سازد که بى‏نهایت را به اسامى و اشکال گوناگون درک نماید.
هربرت اسپنر، نیز مانند اگوست کنت فرانسوى، که پدیده‏هاى دینى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فکرى و تحول زندگى اجتماعى تبیین مى‏کند، دین را وسیله‏اى براى توضیح راز جهان دانسته است.
بعضى نیز گفته‏اند: دین تبیین احساسات قلبى انسان است.
در همین رابطه، مى‏توان به تعریف از ماکس وبر اشاره کرد که دین را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخ‏هاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر - مانند تولد، ناخوشى یا مرگ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعریف مى‏کند.
در ادامه افزاید: دین به این معنى، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایت ‏سرنوشت او ارتباط پیدا مى‏کنند.نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدین‏اند، زیرا همه ما با مسایل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم‏.
پروفسور ادوارد اسکرینبرامز نیز با تأکید بر جنبه‏هاى اجتماعى دین بیان می دارد که: دین عبارت است از آگاهى به متعالى‏ترین ارزش‏هاى اجتماعى.

تعاریف شهودی دین
در این تعاریف از منظر شهودى و عاطفى به موضوع دین‏ نگریسته می شود. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى، در این تعاریف شناخته مى‏شود، مى‏توان گفت که در این تعاریف برخلاف تعاریف نظرى و مفهومى، ریشه دین در احساس‏ و آن موضوعیت پیدا مى‏کند، نه عقل و قواى تعقلى.
مثلا ادوارد بی تایلور انگلیسى دین‏ را ایمان به موجودات روحانى دانسته است.
یا جیمز فریزر در کتاب شاخه‏هاى طلایى، دین‏ را عبارت از: ایمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏کند و بیان می کند که در خواست مساعدت یا خشنودى قواى فوق انسانى که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پش موجودات مافوق طبیعت است
فریدریش شلایر ماخر تاکید می کند که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد.
وی در کتاب سخنرانیهایى درباره دین‏ با تاکید احساسى بر دین صریحا مىگوید: جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق و آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى.
پروفسور انیشتین مینویسد: مذهب عبارتست از مجموعه احساس عارفانه در قابل قوانین جهان و احساس مسئولیت اخلاقی درمقابل همنوعان ما.
در تعاریف دیگرى از همین دیدگاه، بر جنبه‏هاى پرستشى دین یا فرایند ایده‏آل‏سازى متعالى تاکید مى‏گردد:
آلن منزیس در تاریخ ادیان، دین‏ را پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز دانسته است.
در تعریف دیگرى نیز از دایرة‏المعارف دین در تمایز مفهومى دین‏ و اخلاق‏، دین را متضمن اعتقادات، جهت‏گیرى‏ها و اعمالى دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعى یا حقایق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد.
پرفسور استراتون در روان‏شناسى حیات دینى، دین‏ را کل تمایل بشر نسبت‏ به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم‏ترین جلوه را دارد، تعبیر مى‏کند.
در تعریف دیگرى، معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد، یعنى رابطه او با قدرتى که او بدان احساس وابستگى مى‏کند.

تعاریف روان‏شناختى دین
در این تعاریف بر بنیان اصول و قواعد روان‏شناختى به تحلیل دین و پدیده‏هاى دینى پرداخته شده است.در این نوع تعاریف، تاکید بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بیش از هر امر دیگرى کاملا مشهود است
پروفسور ویلیام جیمز در انواع تجربه دینى‏، دین‏ را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است.
و در جای دیگر می نویسد: دین عبارتست از حس شورمندانه حمایت دیدن.
آلبرت رویه، یکى از مورخان ادیان، دین‏ را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت‏ خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند.
امانوئل کانت نیز با تأکید بر جنبه اخلاقی دین می نویسد: دین عبارتست از تشخیص همه تکالیف و وظایف آدمی به عنوان دستورات الهی.
رابرت هیوم می گوید: از دیدگاه روان‏شناسى، دین یک فعالیت فکرى، احساس و یک عمل ارادى است و سپس دین را چیزى بیش از یک تجربه ذهنى صرف مى‏داند. او مى‏گوید: به طور کلی میتوان این گونه تعریف نمود که: دین جنبه ای از تجربیات و از جمله افکار، احساسات و فعالیتهای فرد است که به آن وسیله کوشش می‌کند تا در رابطه با آنچه الهی می پندارد، زندگی کند. لذا دین همواره اشاره به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد.
البته گاهی در این دیدگاه تعاریفى نیز دیده مى‏شود که از موضع نفى و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیلات موهوم، تعصب، افکار موروثى و یا جهل تلقى مى‏کند.
دین در نزد این افراد با تعابیرى مانند یک ترس مبهم از قواى نامرئى‏ و یا فر وحشت و هراس‏ تعریف مى‏شود.
تحلیل‏های فروید نیز درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه‏ها قرار دارد. تحلیل اساطیرى وحى را نیز مى‏توان یکى دیگر از این موارد به حساب آورد. و دیگر تعاریف...
میرچا الیاده نشان داد که ادبیات شفاهی ـ در شکل‌های روایی‌اش که ما بدان علاقه‌مندایم ـ در اصل با دین در هم آمیخته است. ادبیات شفاهی اسطوره‌هایی را در بطن خود دارد که، ‌در جوامع باستانی، ‌«داستان‌های واقعی» محسوب می‌شوند چون در باره‌ی وقایع حقیقی، ‌ماجراجویی‌هایی قهرمانانه و آفرینش جهان سخن می‌گویند. مفهوم اسطوره متحول شد و مترادف با داستان تخیلی و آفرینشی خیالی شد که با این حال به عنوان نقطه‌ی آغاز واقعیت موجود را حفظ می‌کند: «شخصیت‌های قصه‌ها یا افسانه‌ها صرفا خدایان باستانی‌اند، ‌ماجراجویی‌های این اسطوره‌ها یا دیگر چندان اهمیتی ندارند یا دیگر در اذهان تقریبا فراموش شده‌اند.» الیاده با نزدیک شدن به داستان اورفه، ‌حماسه‌های صحراهای روسیه و سیبری، ‌داستان‌های بابلی یا پولینزی انگاره‌های مشابهی را باز می‌یابد: «تقریبا همه[ی داستان‌های شفاهی] حول فرد جوان و جسوری می‌چرخد که باید از آزمایش‌ها و خوان‌های متعددی عبور کند: اگر موفق شود که تمام این مشکلات را پشت سر بگذارد، ‌به همین نحو آشنا به اسرار غیب و قهرمان می‌شود[...] معدوداند سرودهای حماسیی که در آنها ماجراجویی‌هایی برای آشنایی قهرمانان با اسرار غیب وجود نداشته باشند یا قهرمانان با اژدها بجنگند، ‌به درون دوزخ نیفتند، یا به مرگی دچار نشود که پس از آن رستاخیزی معجزه‌آسا رخ دهد.» (ریتزر، 1374، 423)

 

--------------------

برگرفته از:

http://www.bashgah.net/fa/content/show/34652

http://www.bashgah.net/fa/content/show/34653