دیگری در اندیشه سارتر

دیگری در اندیشه سارتر

سه نگاه

نگاه دیگری از دیدگاه سارتر

سیما چوبدارزاده

(فارغ التحصیل از دانشگاه علامه طباطبایی در مقطع کارشناسی ارشد)

چکیده

سارتر از جمله فیلسوفانی است که مبحث “دیگری” را در بخش اعظم کتاب هستی و نیستی اش قرار داده است. در این مقاله قصد داریم تا نگرش سارتر درباره ی دیگری بالاخص نگاه دیگری را در هستی و نیستی و در آثار ادبی اش مورد مداقه قرار دهیم. سارتر هیچ گاه درصدد این نبوده است که دیگری را اثبات کند، بلکه دیگری را از طریق دریافت هایی پدیدارشناسانه مثل شرم و نگاه توصیف کرده است.

رویکرد سارتر نسبت به مناسبات خود و دیگری دربردارنده ی خصایص منفی و ناامیدکننده است. به گونه ای که جمله ی معروف سارتر بیان گر این نکته است: دوزخ دیگران هستند.

واژه های کلیدی: دیگری، نگاه، شرم، ابژه، سوژه.

مقدمه

“دیگری” از مباحثی است که در تاریخ فلسفه ی غرب کمتر مورد توجه قرار گرفته و خود سارتر نیز در هستی و نیستی از این امر اظهار تعجب می نماید. در این میان، سارتر به تبع عنایت ویژه ای که در قرن گذشته به این موضوع شد، مباحث تأمل برانگیزی در این زمینه طرح کرده است. التفات وی به موضوع دیگری بهره مند از توصیف ها و باریک بینی های ظریفی است، حاکی از روابط انسانهای انضمامی که بر روی زمین گام بر می دارند. بر این اساس، سعی ما در این مقاله بر این است که مهم ترین پرسش های مربوط به این موضوع را بررسی کنیم: نسبت خود با دیگری نزد سارتر چگونه است؟ دیگریِ سارتر چه اوصافی دارد و مواجهه با او در چه بستری رخ می دهد و چه تبعاتی برای فرد یا سوژه به بار می آورد؟ آیا دیدگاه سارتر در باب نگاه مثبت است با منفی؟

فرضیه ای که راهبر ما در این نوشتار است این است که دیدگاه سارتر درباره ی دیگری _ به ویژه در اثر فلسفی اصلی اشهستی و نیستی که بیش از همه مورد تأکید ماست _ با توجه به نگاه انضمامی و واقع نگر او ابعاد سلبی و منفی مهمی از رابطه با دیگری را موشکافی می کند، اما تأکید او بر این جنبه ها باعث شده است که ابعاد دیگری از این رابطه چندان مورد توجهش قرار نگیرد.

اگرچه سارتر در آثار فلسفی و ادبی گوناگون خود اشارات فراوانی به موضوع “دیگری” دارد، اما بیش از همه در بخش سوم کتاب هستی و نیستی با عنوان هستی لغیره (هستی برای دیگران ) این موضوع را به شکل مبسوط واکاوی می کند. او در این فصل رابطه ی خود و دیگری را در دورنمایی از همستیزی قرار می دهد و نهایتاً به این نتیجه می رسد که “…همستیزی معنای اصلی هستی لغیره است” ) 366،1957 ، Sartre). و این ستیزی است که با نگاه (look) آغاز می شود، حتی در عشق!

وجه لغیره ی انسان و مواجهه با دیگری

چارچوب اصلی كتاب هستی و نيستی بر تمايز بين “وجود لنفسه“ ((being-for-itself یا آگاهی و “وجود فی نفسه“(being-in-itself) پی‌ريزی شده است. لنفسه ها دارای آگاهی و خودآگاهی اند و فی‌نفسه ها همان اشياء هستند كه كائنات را تشكيل می‌دهند و دارای قوانين ثابت و كلی هستند.

يكی از وجوه لنفسه، لغيره بودن آن است. آدمی تنها مشروط به اوضاع و احوال مادی نیست بلکه با انسان های دیگر نیز رابطه دارد. به اعتقاد سارتر انسان دو وجه هستی دارد: هستی لنفسه و هستی لغیره. انسان پیوسته با دیگران زندگی می کند و در وجود خود وجود دیگری را می یابد که در عین اینکه با او در ارتباط است از او جداست. از طریق “می اندیشم” (cogito) در می یابد که با دیگری رودررو می شود. مسلم بودن وجود دیگری برای آدمی به اندازه ی مسلم بودن وجود خود اوست. سارتر اقدام به اثبات دیگری نمی کند. او قصد ندارد براساس مقدمات منطقی حکم وجود دیگران را استنتاج کند، بلکه در پی این است که دیگری را به صورت فاعل نفسانی آشکار سازد. “پس مسئله ی استنتاج وجود خودهای دیگر به صورت پیشینی نیست، بلکه ارائه تحلیلی پدیدار شناختی از آن نوع تجربه است که در آن دیگری به صورت یک فاعل نفسانی بر من آشکار می شود” ( کاپلستون، 1386، 428).

تفاوت نگرش به دیگری از منظر هوسرل، هایدگر و سارتر

در هستی و نيستی جنبه‌های فردی و انضمامی (concrete)ديگری مورد مداقه قرار می‌گيرد، بر خلاف آنكه هایدگر تنها جنبه‌های صوری مواجهه با ديگری را بررسی می‌كند، زیرا نزد او پرسش وجود آدمی و ديگران فرع بر پرسش وجود به معنای عام است. يعنی از نظر هایدگر پرسش از وجود مقدم بر موجود می شود. در صورتی كه در مورد سارتر بیش تر ديگری انضمامی رجحان دارد. يكی از انتقادهای سارتر به هايدگر در اين زمينه بدين قرار است كه “همبودی هستی شناختی نمی تواند بنیاد مواجهه ی انضمامی با ديگری معينی ((determinate را فراهم سازد، در واقع حتی این مواجهه را غيرممكن می ‌سازد” (203، 1984،Theunissen ).

گوهر انديشه ی سارتر درباره ی مواجهه و ادراك ديگری برخلاف ديدگاه هوسرل است. ديگری برای هوسرل از رهگذر روندی که از خود آغاز می شود تقویم یا برساخته می شود. ادراك ديگری بی واسطه نيست. هوسرل معتقد است كه با تقويم بدن خود، و به واسطه ی ادراك آن، ادراك بدن ديگری حاصل می شود. اين بدن ديگری است كه به نحو غیرمستقیم مرا به حيات نفسانی او می رساند. به اين اعتبار، از طريق تشبيه و همدلی پی به اين نكته می بريم كه بدن‌های مورد شهود بدن‌هایی همانند بدن من هستند. اما سارتر می‌گويد كه ما ديگری را تقويم نمی كنيم بلكه او را ملاقات می كنيم، رو در رویی و ديدار شاه كليد مباحث “ديگری“ در هستی و نيستی می‌باشد. به طور اجمال سارتر هر دو گزينه ذيل را رد می كند: نخست اينكه ما بايد وجود “ديگری“ را اثبات كنيم و دوم اينكه نمی‌دانيم كه ديگری وجود دارد. سارتر هيچ برهان و دليلی برای اثبات ديگری اقامه نمی كند. حضور ديگری و ادرك آن از طريق ديدن و ديده شدن، همانند احساس كردن گرما و ديدن روشنی نور، آشكار می شود (146، 2003 ،Deutscher ).

سارتر بر خصوصیت فراجهانی extramundane character)) ديگری تأکید دارد. خصوصيت فراجهانی ديگری منوط به عوامل بيرونی و عارضی نيست. ديگری ذاتاً “فراتر از جهان“ است. مراد از مفهوم حضور فراجهانی ديگری به تعبیر توینیسن حضور بی‌واسطه اوست كه در چنين حضوری حتی جهان واسطه ی من و ديگری نمی باشد (206، 1984،Theunissen ). سارتر این بی واسطگی را به صورت تجربه‌ای غيرقابل توصيف و مبهم نشان نمی دهد بلكه اشاره به واقعيت زندگی روزمره دارد (236، 1957،Sartre). او به هيچ وجهی نمی‌خواهد تن به اثبات وجود ديگری بدهد. زيرا در اين صورت بايستی ديگری را به چيزی ديگر فرو كاهد. سارتر اذعان می کند که رابطه ی من با دیگری برآمده از بیرون نیست.

نگاه دیگری:

بهترین مدخل برای شرح نگاه مثال سوراخ کلید است. سارتر انسانی را توصیف می کند که غرق در نگاه کردن به داخل اتاق است خواه از روی حسادت باشد و خواه از روی کنجکاوی، به طوری که آگاهی فرد از خودش و بدنش به پایین ترین حد ممکن رسیده است. او مجذوب دیدن و تماشا کردن است و به هیچ چیز توجه نمی کند و هیچ التفاتی به چگونگی اعمال و رفتار خود ندارد. اما ناگهان صدای پایی می شنود و متوجه می شود که کسی او را زیر نظر دارد. او به ناگاه چنین تعبیر می کند که نگاه دیگری، در بردارنده ی نوعی سرزنش و تحقیر است. همچنین می پذیرد که دیگری او را به عنوان یک چشم چران ارزیابی خواهد کرد و در می یابد که این توصیف مغایر با او نیست. در این موقعیت است که از وجود خود و دیگری آگاه می شود و علاوه بر این به ابژه ای برای او مبدل می شود. شرم حالتی است که در آن موقعیت او دچار آن خواهد شد. “این شرم نشان می دهد که ما در معرض قضاوت های دیگران هستیم” (وارنوک، 1388، 139). سارتر معتقد است که نگاه دیگری “جهان مرا می رباید” و از چنگ من در می آورد. زیرا همان ابژه هایی را که دورتادور خودم ترتیب می دهم اکنون متوجه و معطوف به اوست. دیگری مرکزیت مرا در جهان از بین می برد. به این دلیل، سارتر می تواند ابژه-دیگری را به حفره ای (hole) تشبیه کند که گویی بخشی از جهان مرا سوراخ می کند. از این طریق است که این جهان به تدریج و به طور نامنظم در حال گریختن است. این حالات پیامدهای شرم است (214،1984 ،Theunissen ).

نگاه دیگری در بزنگاه خطاهایمان، دست و پایمان را سست می کند. اگر نگاه دیگری ناظر بر خطاهایمان نباشد، چنین حالتی دست نخواهد داد و چه بسا بتوانیم آن را انکار کنیم و به سر بردن زندگی برایمان چندان مشکل نخواهد بود. اما حضور دیگری و نگاه ورانداز کننده اش همه چیز را تغییر می دهد. در یک نگاه هستی ای که متعلق به خود است به دیگری واگذار می شود و از آن او می شود.

نگرش سارتر در باب نگاه در نمایشنامه هایش:

در نمایشنامه دوزخ سه شخصیت نا آشنا و غریبه به نام های گارسن، اینز و استل که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند، در اتاقی بسته که به سبک دوران امپراطوری روم تزیین شده است به سر می برند. گارسن مردی بسیار بزدل است که از جنگ فرار کرده است. اینز زنی خبیث و همجنس باز و مظنون به قتل شوهر دوستش است و اما استل کودک کشی است که عذاب وجدان این عمل بر سینه اش سنگینی می کند. آنها مرده اند و این اتاق تصویر سارتر از جهنم است. مکانی بدون خواب و رویا، بدون چشم بر هم زدن و بی کتاب و پنجره و… هیچ آیینه ای وجود ندارد تا به کمک آن خودشان را همان طوری که دیگران می بینند، مشاهده کنند. دوزخی که در آن خبری از شکنجه گر نیست تا آنها را شکنجه ی فیزیکی بدهد. آنها به سبب پشیمانی خودشان را شکنجه می دهند و تلاش می کنند با توجیه های خودشان زندگی ای را که زیسته اند، بررسی کنند. آنها با انتقادها و با شناختی که به زودی از عیوب دیگری به دست می آورند، همدیگر را شکنجه می دهند (106،2008 ،Cox).

بنابراین در این نمایشنامه، حضور دیگری و نگاه قاضی مسلک دیگری همان عذاب جهنم است. در این اثر سارتر دوزخ را از منظری بررسی می کند که در آن گویی دوزخ چیزی نیست جز اعمال و حرکات و تفکرات شخصی که به ما می نگرد و در مورد ما قضاوت می کند. در حضور دیگری است که اعمال ما بازتاب می یابد و در نتیجه همه ی اعمال و عواقب آن مرتبط به زندگی جمعی است و نمی توان دیگری و دیگران را انکار و از صفحه ذهن پاک کرد. میرغضبی که هر یک از آنها در ابتدا از آن در هراس بودند، کسی نیست جز خود و دیگری. آنچه مایه ی شگفت زدگی آنها می شود، این است که تصور آنها از جهنم غیر از این بود.

درابتدا هر یک از آنها به ترفندی خاص مثل دروغ گفتن، گوشه نشینی و نگاه نکردن، در تلاش فرار از شرم هستند. اما این روش بی نتیجه می ماند و راهی جز بیان حقیقت برای آنها وجود ندارد. اما آنچه بسیار حالت تراژدی دارد، عدم تغییر پذیری آنهاست. زیرا نمی توانند خود را تغییر دهند و خطاهایشان را جبران کنند.

بالاخره از بین این سه نفر گارسن به چگونگی عذاب و رنج این دوزخ پی می برد. او می گوید: دوزخ دیگران هستند. عذاب این دوزخ، عذابی ذهنی است و هیچ راه فراری وجود ندارد. تأثیر هگل در این نمایشنامه به وضوح آشکار است او نیز ذهن هر انسان را در جدالی همیشگی با دیگری توصیف می کند. به اعتقاد سارتر در هستی و نیستی روابط انسانی نهایتاً همانند رابطه ی موجود در نمایشنامه ی دوزخ است. تمام انواع روابط انسانی محکوم به شکست است و هیچ رابطه ی اصیلی با دیگران وجود ندارد.

همچنین است توصیفات سارتر در نمایشنامه ی دوزخ از زبان گارسن که دنبال مفری برای دوری از نگاه و حضور دیگران می گردد. زیرا این نگاه او را از وجود خودش جدا می کند، و او را مثل شیئی برای دیگری نشان می دهد. نگاه دیگری همیشه او را در تنگنا قرار می دهد. انسان ها در رابطه هایشان همیشه دنبال مفری می گردند تا از گیر افتادن در آن وضعیت بگریزد. برای این منظور راه هایی را انتخاب می کنند از جمله، گوشه گیری، کناره گیری، صمیمیت، گریز، خواب و سکوت.

گارسن: …کلید خاموش کردن چراغ ها کجاست؟

پیشخدمت: کلیدی در کار نیست.

…

گارسن: اینجا کتاب هم نیست؟

پیشخدمت: نه خیر (سارتر ،1327، 15).

اما به نظر سارتر با این روش ها و اسباب چینی ها نیز نمی توانیم خودمان را از دیگران جدا کینم. ما پیوسته به هم مرتبطیم و هیچ مفر و پناه گاهی برای فرار از دیگری وجود ندارد.

گارسن: …اگر هر کس در کنج خودش بنشیند، دفع حمله شده است.

…

گارسن: ما عاقبت نجات پیدا خواهیم کرد. باید خاموش بود. در خودتان فرو بروید. سرتان را هم هرگز بلند نکنید. موافقید؟ (30)

هر چند که گارسن می خواهد با سکوتی که ایجاد کرده است خود را از نگاه دیگران آزاد سازد، ولی راه به جایی نمی برد و نمی تواند از این نگاه خود را دور کند. این نگاه مثل “داسی برّان ما را می شکافد” و مجبور می کند همان طور که هستیم باشیم. نگاه تمام پیش گیری های ممکن را برای مقابله با آن در هم می شکند. ترس از تهدید نگاه دیگری اصلاً به این معنا نیست که او قصد حمله داشته باشد، حتی این نگاه ممکن است که نگاه فردی پیر و ضعیف باشد. پس نگاه دیگری هیچ خطر فیزیکی در پی ندارد. دوزخ ناشی از نگاه دیگری دوزخی نیست که شکنجه ی فیزیکی داشته باشد آن طور که گارسن تصور گرز و سیخ های داغ را در سر می پروراند. دلیل تهدید نگاه دیگری این است که او نظم و سامان دنیای فرد دیده شده را بر هم می زند. آنچه باعث پریشانی او می شود آگاهی پشت چشم های بیگانه است و این آگاهی شبیه به چیزی لغزنده است که از تصرف او می گریزد. آیا شخصی که مرا زیر نظر می گیرد، مرا محکوم می کند؟ یا آن کاری که از من سر زده است مورد تأیید اوست؟ و… سوالات بسیار زیادی در آن اوضاع و احوال به ذهن می رسد. ولی به هیچ وجه نمی توان پاسخی قاطع برای آن ها پیدا کرد؛ زیرا او تمام ارزش های دنیای مرا تسخیر می کند و من هیچ کنترلی نسبت به او ندارم. این اختیار اوست که مرا محدود می کند و اختیار مرا تصاحب می کند. تصاحب اختیار من مترادف با ابژه شدن من است.

فرانتس شخصیت نمایشنامه ی گوشه نشینان آلتونا است که به خاطر فرار از نگاه های قضاوت آلود و محکوم کننده ی دیگران و جامعه، گوشه نشینی را انتخاب کرده است. گوشه نشینان آلتونا همان دوزخ در ابعادی گسترده تر است:

فرانتس: شما قاضی من هستید.

پدر: کی چنین ادعایی می کند؟

فرانتس:چشم هاتان… (سارتر، 1386، 247).

فرانتس:…تو به من نگاه می کنی: پشت گردنم می سوزد. به تو اجازه نمی دهم که به من نگاه بکنی! اگر می خواهی بمانی مشغول کار خودت باش! لطفاً چشم هایت را زیر بینداز (106).

این عبارت از نمایشنامه ی گوشه نشینان آلتونا نمایانگر عذاب و شکنجه نگاه و داوری دیگری است که تحمل ناپذیر است.

سارتر درونمایه ی هستی و نیستی را در کتاب ارفه ی سیاه به کار می گیرد؛ که درباره ی نگاه سیاهان است. می نویسد که ما سفید ها نیز باید در موقعیت دیده شدن قرار بگیریم و زیر نگاه سیاهان بودن را تجربه کنیم. نژاد سفید به مدت سه هزار سال لذت نگریستن را چشیده است بی آنکه دیده شود، حال موضوع نگاه آنها قرار گرفته است و ابژه ی سیاهان شده است (احمدی،1388، 490).

رمان راه های آزادی تصویری از تلاش انسان برای رسیدن به آزادی است. دانیل شخصیت این رمان در قسمتی از آن احساس می کند زیر نظر کسی است که در حال نگریستن به اوست. دانیل به این نتیجه می رسد :

من فکر می کنم، بنابراین، هستم. این امر قبلاً مرا به زحمت می انداخت، زیرا هرچه بیش تر فکر می کردم، کمتر به نظرم می رسید که وجود داشته باشم. حال می گوییم: من نگریسته شده ام، بنابراین هستم، …آن فردی که مرا می بیند باعث می شود که باشم، من همان هستم که او می بیند (به نقل از 307،1970 ،Solomon ).

سارتر بر این باور است که منشاء سوژه-دیگری یا فرد ناظر نمی تواند ابژه-دیگری باشد. چون که خود قرار داشتن در معرض نگاه دیگری به معنای واقعیتی غیر قابل تحویل و تقلیل (irreducible fact) است. دیگری وجودی است که نه از ذات دیگری به عنوان ابژه و نه از وجود من به عنوان سوژه استنتاج می شود (218،1984 ،Theunissen).

شرم:

شرم يكی از حالت‌های برانگيخته شده از ناحیه ی وجود ديگران است. شرم در مقابل وجود ديگری ظاهر می ‌شود و مرا از وجود او آگاه می ‌سازد. این نوع آگاهی به طور حضوری و بی واسطه اتفاق می افتد. می توان در اینجا قصدیتی دید که متعلق آن، فرد دیده شده یا فرد شرمنده است. احساس شرم و افتخار ارزش های متعلق به دیگری هستند چرا که در هنگام تنهایی احساس شرم و افتخار هیچ معنایی ندارد. نگاه دیگری شرم را در من پدید می آورد. دیگری در مقام سوژه مزاحمتی(Instrusion ) برای ابژه-دیگری است. چون این یک در عمق تنهایی اش جهانی را تخیل می کند که سوژه-دیگری به زور او را از این پندار بیرون می کشد. مهم تر از همه او مزاحم است به این دلیل که واقعی است. وجود او و نگاهش واقعیت دارند و ابژه-دیگری را تصاحب می کنند. اولین چیزی که می توان در این باب گفت آن است که شرم، رابطه ی میان وجود عینی من و رودررویی بی واسطه با دیگری را نشان می دهد. دومین مطلب این است که شرم به عنوان نوعی احساس تأثر بی واسطه است. یعنی شرم لرزشی(shudder ) بی واسطه است که از سر تا پای را فرا می گیرد بدون هیچ تمهید استدلالی(discursive preparation ).

نخستین ساختار صوری شرم همان شرمنده-شدن-از-خود-در-مقابل-دیگری است و ساختار ثانی شرم، اثبات کننده ی دیگری است؛ شرم، تضمینی برای اثبات کامل حضور شخص بیگانه است. همچنین دیگری یا شخص بیگانه به منزله ی شرط انضمامی و انفرادی وجود من است. من از طریق دیگری شرمنده می شوم و تا وقتی که تنها هستم شرمی در من ایجاد نمی شود، بلکه دیگری باید در من بنگرد تا شرم را تجربه کنم. از ویژ گی های این پدیدار این است که ابژه ی شرمساری ام، من از آن حیث که هستی برای خود یا لنفسه ام نیست بلکه من از آن حیث که برای دیگران یا لغیره ام می باشد. پس دیگری مرا در نوع جدیدی از وجود بر می سازد. او مرا در خود هستی ای که بر ملا می سازد، رقم می زند (221،1984 ،Theunissen ). “دیگری فقط نمایانگر چیستی من نیست بلکه من را در نوع جدیدی از وجود قرار می دهد که ویژگی های جدیدی را اقتضا می کند” (222 ،1957 ،Sartre). سارتر بر این باور است که این نوع جدید وجود حالت بالقوه ای ندارد که قبل از حضور دیگری در من پدیدار شود، همچنین حاصل فعالیت روانی انضمامی(concrete psychic operation ) نیست. به راحتی می توان این مطلب را با مثال فردی که از سوراخ کلید نگاه می کند تبیین کرد، زیرا تا وقتی که دیگری او را ندیده است این حالت جدید در او ایجاد نمی شود.

از نظر سارتر این نوع جدید وجود یا همان وجود لغیره بر وجود لنفسه استوار نیست. او کاملاً بر این نکته پافشاری می کند که هیچ نوع شباهتی میان وجود لنفسه و لغیره امکان ندارد. زیرا من قادر نیستم منجر به رابطه ای بین وجود لنفسه و وجود لغیره ام بشوم. ما نیز گاهی ممکن است در موقعیت فرد چشم چران قرار گیریم، در این حالت از خودمان به روشی متفاوت آگاه می شویم. سارتر تعبیری آشنا همراه با مفاهیمی که بهره مند از احساس روزمره ی انسان هاست، به کار می برد؛ بدین قرار که وجود لنفسه، وجودی توأم با صمیمیت(intimacy) است ولی وجود لغیره وجودی غیرموجه یا توجیه ناپذیر(unjustifiable)است. شرم مربوط به وجود لغیره ی من است و اگر من در کنار دیگری حضور یابم دچار شرم خواهم شد. به راستی که شرم احساسی صمیمی برای انسان در پی ندارد (همان).

همان طور که گفته شد، یکی از وجوه شرم، نبود تمهید استدلالی است. بدین معنی که سارتر شرم را امری غیرعقلانی تلقی می کند، چون که نمی توان شرم در حضور دیگری را با مواجهه ی تأملی سازگار کرد. با این که پدیدارهای کامل شرم وجود دارد، ولی شرم پدیداری تأملی ( phenomenon of reflection) نیست (همان). باید بدانیم که طرد تأمل در این جا نتیجه ی طرد وجود لنفسه ی من است. ولی سلب تأمل استقرار بی واسطگی است. بی واسطه بودن به عنوان تأمل آمیز نبودن ویژگی شرم است (221،1984 ،Theunissen ).

شرم، در رابطه ی بی واسطه ای که با دیگری ایجاد می شود، ادراکی درونی است. “شرم رابطه ی درونی خودم با خودم را محقق می کند” (222، 1957، Sartre). این شرم به صورت حالت درونی فرد را مضطرب و مشوش می کند که از دید کسی چگونه به نظر می رسد و مورد چه نوع قضاوت هایی قرار می گیرد. در ماجرای شخصی که از سوراخ در نگاه می کند او در حین حضور دیگری چهره اش برافروخته می شود و دستپاچه می شود. این حالات، واکنشی غیرارادی است که خارج از اختیار فرد قرار گرفته در معرض نگاه دیگری است.

شرم احساس متعلق شدن و متعلق فعلی قرار گرفتن است که متضمن سرزنش می شود. متعلق شدن به معنای شیءشدگی است که در آن فرد دیده شده، خود را برای دیگری بی ارزش، بی حرکت و مطیع درک می کند. شرم احساسی نیست که در آن من صرفاً تصور کنم که شاید از من فلان خطا سرزده یا نزده، بلکه احساسی است که در آن انگار من در میان اشیاء افتاده ام (وال، ورنو،1387، 276).

وقتی که احساس شرم می کنیم آگاهی جدیدی از خودمان به عنوان ابژه پیدا می کنیم که خاستگاه آن در آگاهی دیگری است. ما در آن واحد هم از سوژه بودن خودمان و هم از ابژه بودن خودمان آگاه می شویم. این دو حالت آگاهی معرفت و شناخت جدیدی حاصل نمی کند، زیرا معرفت همیشه شامل سوژه ای است که به ابژه ای مجزا توجه دارد، اما در اینجا سوژه ای را مشاهده می کنیم که از خودش به عنوان ابژه آگاهی دارد. در این حالت من هم سوژه و هم ابژه هستم؛ می توان مطلب را این گونه بیان کرد که در یک زمان هم اختیار دارم و هم شیء شده ام.

نتیجه گیری:

از نظر سارتر نگاه دیگری چیزی نیست که آرام بخش باشد و به نظر می رسد که اگر آدمی تنها بود به نفع اش می بود، چندان که گویی آرمان و آرزوی هر انسانی تنها بودن است. به دور از به دام افتادن در تور نگاه دیگری. اما از طرفی دیگر انسان به تنهایی نمی تواند عینیت یابد. یعنی هستی یافتن هر خویشتنی نیازمند وجود و حضور دیگری است، گرچه بهای این هستی از دست دادن اختیار و آزادی است. بشر همیشه در این کشمکش آزادی و بردگی در نوسان است.

اگر بخواهیم با مطالعه ی آثار سارتر از جمله هستی و نیستی اش، تصویری از صورت انسان ها بکشیم، گویی صورت انسان سارتری فقط چشم دارد و نه گوشی و نه زبانی! رابطه ی انسان ها اساساً به برخورد نگاه هایشان برمی گردد. جهان سارتری جهانی خاموش است.

موریس مرلوپونتی نقدی بجا از سارتر کرده است: “نگاه، مفهومی کافی و بسنده برای توضیح روابط میان افراد نیست” (باتلر،1381، 38). مرلوپونتی می گوید اولین روابط انسانی وابسته به چشم و نگاه نیست. “انسان ها در انزوای جسمانی از همدیگر به دنیا نمی آیند” (همان). بلکه اولین و اساسی ترین رابطه شان با یکدیگر در تماس است و نه نگاه. مرلوپونتی دلیل طرز تفکر سارتر را در این مورد، اهمیت دادن فوق العاده ی او به نگریستن می داند. همچنین می گوید که سارتر همیشه در پشت صحنه حاضر و ناظر است و خودش وارد صحنه نمی شود. خودش را فردی در میان افراد دیگر نمی بیند که با آنها در ارتباط و تعامل باشد (39). سارتری که هر روز در کافه ای می نشیند و ناظر اعمال و حرکات دیگران می شود، این خصلت را نیز به بن مایه ی فلسفه ی خود سرایت داده است. هدف مرلوپونتی این است که نشان بدهد که ناظر صرف بودن و مشارکت نداشتن، نمی تواند درک مستقیمی از جهانی که شخص می خواهد آن را توصیف کند، به بار آورد و نمی تواند با مسائل و دنیای روزمره درگیر شود.

جهان انسان در هستی و نیستی جهانی خاموش و بی سر و صداست. گویی انسان ها جز نگاه هایشان چیزی برای عرضه کردن ندارند. در ضمن نگاه امری لذت بخش و دلگرم کننده نیست. سارتر در این جا نسبت به نگاه بیش از اندازه بدبین بوده است. در حالی که هر انسانی در روابطش با دیگران گاه نگاه امید بخش نیز دریافت کرده است. مسلماً نگاه دارای دو جنبه ی ایجابی و سلبی است و آن گونه که سارتر آن را ترسیم می کند، کاملاً دور از واقعیت است. نگاه به همان اندازه که می تواند مایه ی تهدید باشد می تواند مایه ی آرامش نیز شود، می تواند زمینه ساز گفتگو باشد. ولی سارتر بر خلاف فیلسوفانی مثل بوبر و لویناس اعتنای چندانی به مسئله ی زبان و گفتگو ندارد.

همان طور که گفتیم، جهان سارتر خاموش است و هیچ گفتگویی در آن صورت نمی گیرد. بر این اساس، از نقد های قابل توجهی که بر کل نظریه ی سارتر می توان وارد کرد، نقد مبتنی بر جایگاه زبان و گفتگو است. لویناس از جمله ی فیلسوفانی است که با نظر به آرای او می توان کاستی نگاه سارتر را جبران کرد. رویکرد لویناس درباره ی اولین برخورد و مواجهه با دیگری از جهاتی با دیدگاه سارتر فرق دارد. چون که به اعتقاد او دیگری در اولین نگاه، نه له من است و نه علیه من. دیگری در ابتدا لزوماً سوژه ای نیست که بخواهد مرا به ابژه تقلیل دهد و سرور من باشد. دیگری در این اوضاع نه بهشت است و نه دوزخ. از نظر لویناس ستیز با دیگری یکی از امکاناتی است که در ارتباط با او ممکن است رخ دهد. و آن در جایی است که تهدیدی از جانب او متوجه من باشد.

با این حال ، سخن لویناس این است که مواجهه با چهره ی دیگری در درجه ی اول مواجهه با مانعی نیست که مرا به مرگ و جنگ تهدید کند: […به گفته ی لویناس] هر مواجهه با دعای خیری آغاز می شود که در کلمه ی سلام مندرج است (علیا، 1388،133).

منابع

احمدی، بابک. (1388)، سارتر که می نوشت، تهران: نشر مرکز.

باتلر، جودیت. (1381)، ژان پل سارتر، ترجمه ی خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی.

سارتر، ژان پل. (1327)، دوزخ، ترجمه ی مصطفی فرزانه، تهران: نقش جهان.

_ _ _ . (1386)، گوشه نشینان آلتونا، ترجمه ی ابوالحسن نجفی، تهران: مروارید.

علیا، مسعود. (1388)، کشف دیگری همراه با لویناس، تهران: نی.

کاپلستون، فردریک چارلز. (1386)، تاریخ فلسفه، جلد نهم: از مِن دوبیران تا سارتر، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی، تهران: سروش.

وارنوک، ماری. (1388)، اگزیستانسیالیسم، ترجمه ی حسین کاظمی، شهر خورشید: همراز.

وال، ژان. ورنو، روژه. (1387)، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه ی یحیی مهدوی، تهران: نشر خوارزمی.

Cox, Gary. ( 2008), Sartre’s Dictionary, Michigan: Continuum Press.

Deutscher, Max. ( 2003), Genre And Void: Looking Back At Sartre And Beauvior, Ashgate England: Company.

Sartre, Jean ,paul. (1957), Being and Nothingness, Trans, Hanzel.E. Barnes, London: Methuen Co Ltd.

Solomon, Robert C. (1970), From Rationalism To Existentialism, London: Humanities Press.

Theunissen, Micheal. (1984),The Other, Cambridge: MIT Press.

-----------برگرفته از : http://new-philosophy.ir/?p=593

----------------------

نویسنده: علی اوحدی

ژان پل سارتر، ادیب و فیلسوفی که اثر انگشتش بر تاریخ پر حادثه ی قرن بیستم باقی مانده، از پیش از جنگ دوم تا سه دهه، همه جا نامش بر سر زبان ها بود؛ در بحث های آکادمیک فلسفی، به ویژه نقد مارکس و دیگر فلاسفه ی مسلط نیمه ی اول قرن بیستم، در بحث ها و فعالیت های اجتماعی علیه استعمار و استثمار، و در جهان ادبیات، همه جا حضوری پر معنا داشت، صدها صفحه نوشت، ده ها سخن رانی کرد و آثارش بیش از هر فیلسوف و ادیبی مطرح بود، و ایده هایش در مورد انسان، زندگی و مرگ، در جوامع غربی سرمشق نسل های جوان شد. "اصالت وجود" (اگزیستانسیالیم) که با نام او درآمیخته، بین نسل جوان تا نهایت بی بند و باری و "هیپی گری"، به انحراف کشیده شد. او در جهان فلسفه، ادیبی شاخص، و در جهان ادبیات، فیلسوفی بارز بود، و سخت طرفدار "پراکسیس" اجتماعی، به آنچه گفت و نوشت، عمل کرد، و بر هرچه اعتقاد نداشت، بی واهمه تاخت، پیوسته در هر زمینه ای تغییر عقیده داد و نشان داد انسانی ست متفکر، و نه سنگ یا درخت، تا همه ی عمر یکجا بماند و جهان را از یک پنجره تماشا کند. زمانی مارکسیست و طرفدار شوروی بود تا جایی که چشم بر اردوگاه های کار اجباری در سیبری و دادگاه های جنجالی استالین بست، و دوستان بسیاری از جمله "مرلوپونتی" را از خود رنجاند. مرلوپونتی که خود دورانی مارکسیستی طرفدار بلوک شرق بود، در جنگ کره از حزب کمونیست اتحاد شوروی و شخص استالین به شدت سرخورد و با لحنی ناامید نوشت؛ "انقلاب به عنوان یک جنبش امری حقیقی، و به عنوان یک رژیم، کذب ناب است". با اشغال مجارستان (1956) توسط قوای شوروی، سارتر نیز علیه استالینیسم و اتحاد شوروی ایستاد و گفت مارکس در اروپای شرقی به ویژه مسکو، به انحراف کشیده شده. او معتقد بود که آزادی انسان در زندگی، اختیاری ست میان دو جبر تولد و مرگ. انسان تاریخ خود را می سازد و بسیاری، علاوه بر عدم آگاهی به حق آزادی خود، به دلیل کمبود اراده، قادر به تصمیم گیری و قبول مسوولیت نیستند، و نیازمند آنند تا در امنیت سایه ی قدرت دیگری (دیکتاتور، سرمایه...) بیارامند تا مسوولیت پاسخگویی رفتار و گفتارشان بر شانه ی دیگری باشد. درست مثل سربازی که به مسوولیت فرمانده، قاتل می شود (مامور و معذور). این که انسان را نمی توان مسوول شرایطی دانست که خود به وجود نیاورده، "از خود بیگانگی"ست چرا که هر انسان که به دلیل شرایط تحمیل شده، قادر به رسیدن به اهداف و آزادی خود نباشد، از خود بیگانه می شود.
سارتر در دفاع از جنبش آزادی الجزایر از استعمار و استثمار فرانسه، خطر مرگ توسط ناسیونالیست های فرانسوی را برای خود و اطرافیانش خرید و علیه جنگ ویتنام، همراه برتراند راسل، دولت آمریکا را به محکمه خواند. پیش از رشد جنبش سیاهان، مجموعه ی شعر "اورفه ی سیاه" را با یاری "لئوپولد سدار سنگور" منتشر کرد (1948) و در مقدمه ی کتاب، جهان "سفید" را بخاطر نخوت بیجایی که نسبت به نژادهای دیگر دارد، سخت نکوهش کرد. سه نقطه عطف بزرگ فلسفی برای همیشه با نام ژان پل سارتر در تاریخ به یادگار ماند؛ ایده ی "اصالت وجود" (اگزیستانسیالیسم)، که آثار اولیه ی ادبی اش تحت تاثیر آن قرار دارند. ایده اش در جمله ی معروف "جهنم، حضور دیگران است"؛ همه ی ما در زندگی در تماس با دیگرانیم، عشق و نفرت می ورزیم و در حسی عاطفی (شرم)، حضور دیگران را به مثابه "داور" در زندگی خود حس می کنیم. (اگر دیگری مرا در این حالت ببیند، مفتخر یا شرمنده می شوم؟). "نگاه دیگری" ضربه ای به آزادی من است، و مراقبت دیگران سبب دلهره ی من می شود. و بالاخره ایده ی سوم، تعهد و مسوولیت نویسنده و ادبیات. برای آگاهی بنیادین از فلسفه ی سارتر، کتاب "سارتر که می نوشت" اثر بابک احمدی، جامع ترین اثری ست که در این زمینه به فارسی منتشر شده است.
آثار ادبی سارتر، نظرات فلسفی او در قالب ادبیات است. او گفته از کودکی در اندیشه ی ادبیات بوده، و اصلن به این دلیل بسراغ فلسفه رفته است. با این همه، منتقدان سارتر معقتدند که او نه در فلسفه اندیشه ی والایی ارائه کرد، و نه در ادبیات کار سترگی آفرید. مکاتب ادبی هم زمان او نظیر سورریالیسم و "ابزورد" و... تاثیری بر آثار او نداشتند چرا که سارتر به فورم و مکتب هنری کمتر اعتقاد داشت و آثارش بیان فلسفه ی او در قالب داستان یا گفتگو است. با این همه قصه های کوتاه و بلند، و نمایش نامه هایش در نوع خود کم نظیر اند. رمان "تهوع"(1938) کمتر از هر اثر دیگر سارتر، به فلسفه آلوده است، و به ادبیات نزدیک تر. تهوع رمانی ست بدون حادثه، و عاری از واقعه، اما سخت روایی. روکانتن شخصیتی ست گوشه گیر، تلخ اندیش و بیزار از اخلاقیات، مدام دچار تهوع؛ نوعی بیزاری همراه دلهره می شود. او که تازه از هندوچین بازگشته، گذشته ای ندارد؛ "گذشته را نمی توان در جیب جا داد، باید خانه ای داشت تا بشود آن را مرتب چید". اما روکانتن سرگرم گذشته ی تاریخی ست؛ پژوهش در مورد زندگی و کارهای مارکی دو رولبون، شخصیتی گمنام، و شاید موهوم. سارتر (نویسنده) یادداشت های روکانتن را ویرایش می کند. روکانتن که دریافته هرچه هست، تصادفی ست، در انتها تصمیم می گیرد داستانی در مورد مارکی دو رولبون بنویسد؛ "در زندگی هر روزه هر کدام از ما خودمان را می آفرینیم". (تهوع، ترجمه جلال الدین اعلم).
"دیوار" (1939)؛ قصه ی زندانیان محکوم به مرگ، در زندانی در دوران جنگ داخلی اسپانیاست. "پابلو" اگر محل اختفای رفیقش "رامون" را لو بدهد، بخشیده و آزاد می شود. ابتدا در مقابل این وسوسه مقاومت می کند اما با نزدیک شدن روز مرگ، علقه هایش کمرنگ می شوند (بودا با شناخت بیماری، پیری و مرگ، از زندگی دل کند!). رامون باید از مخفی گاهی که پابلو به یاد دارد، نقل مکان کرده باشد! چه زیان اگر نشانی سوخته ی او لو برود! اما رامون در همان ایام به مخفی گاه قبلی خود نقل مکان کرده، و دستگیر می شود. پابلو به قیمت تیرباران رامون، زنده می ماند اما مرگ رامون بر آزادی او سایه می افکند! چه می شد اگر پابلو اعدام می شد؟ (در داستان "آقای مستقیم" اثر بهرام صادقی، "مستقیم" آگهی فوت خود را در روزنامه می بیند و در مراسم ترحیم خود شرکت می کند. از این که او را نمی شناسند، خشمگین می شود و فریاد می زند، من "مستقیم" هستم. زنده بودن آن مرحوم اما، برای مردمی که به مجلس ختم آمده اند، اهمیتی ندارد)! جای هرکس پس از مرگش، پر می شود.
نمایش نامه ی "مگس ها" (1943) ستایندگان و نیایشگران ژوپیتر(خدا) را تا حد شرم از وجدان خود، تحقیر می کند. اورسته به دنبال یافتن هویت خود، به زادگاهش می آید. شهر در پانزدهمین سالمرگ پدرش (آگاممنون) عزادار است. شاه آئه گیستوس، ارواح خشمگین (فیوری ها) را در شهر رها کرده تا خطاکاران و نافرمانان را عذاب دهند. آنها اجازه دارند خانه ها و حتی رختخواب ها را به دنبال گناه، جستجو کنند. همه گناهکار، و محکوم به زاری و توبه اند. الکترا خواهر اورسته، در عوض عزاداری بر مرگ پدر، با لباسی سفید بر فراز تپه می رقصد. طغیان اورسته و الکترا علیه آئه گیستوس (قاتل پدر و شوهر مادر)، بخاطر آزادی مردم شهر است. ژوپیتر (خدا) به آئه گیستوس (شاه فعلی و قاتل آگاممنون) هشدار می دهد؛ اگر مردم به آزادی خود آگاه شوند، قدرت خدایان مضمحل می شود. با این همه آئه گیستوس و کلی تمنسترا کشته می شوند و اورسته و الکترا به معبد آپولو پناه می برند. الکترا به وسوسه ژوپیتر، خود را از قتل مبرا می کند. اورسته سعی می کند خواهر را از فریب ژوپیتر بر حذر دارد اما الکترا به اندیشه ی گناه اعتراف می کند(کاتولیسیسم). اورسته بر نافرمانی پای می فشارد، و تاج و تعلقات آئه گیستوس را نمی پذیرد. او آرزو دارد شاهی بی سرزمین باقی بماند. برای اورسته همین کافی ست که حجاب ترس را از پیش چشم مردم کنار زده است. اورسته زیر بار نظم ژوپیتر نمی رود، تبعید از طبیعت را می پذیرد و می گوید قدرت ژوپیتر آزادی را برای مردم بی رنگ و بو کرده است. اعتراف، به معنای پذیرش گناه است، و اورسته معتقد نیست که خطایی مرتکب شده. او بار گناه مردم شهر را به تنهایی بر دوش می گیرد (اشاره به عیسی مسیح، یا آدم که از بهشت رانده شد)، ژوپیتر در آسمان و آئه گیستوس در زمین مستبدان و برپا دارندگان نظم و نظام اند؛ "ما با هم خویشاوندیم". اورسته اما راز را می داند، و آزادی خود را خلق می کند. به مردم می گوید جنایت را بخاطر آنها انجام داده، هرچند خود او مسوول است.
سه شخصیت "در بسته" (1944) پس از مرگ، محکوم به زندگی در اتاقی دربسته با هوایی دوزخی اند. گارسن روزنامه نگار اهل ریودو ژانیرو، به دنبال خیانت به حزب و رفقایش گریخته، دستگیر و اعدام شده؛ "دوازده گلوله در بدن دارم"! اینس هم جنس طلب که کارمند اداره ی پست بوده، معشوقه اش را چندان آزار داده که زن سرانجام، خود و اینس را با گاز خفه کرده است. استل، بورژای پاریسی، نوزادی را که از معشوق داشته در رودخانه غرق کرده و سبب شده معشوقش خودکشی کند. خود نیز به علت عفونت شدید ریوی مرده. آنها در انتخاب های خود، با دلهره زیسته اند. تصور می کنند در دوزخ با شکنجه ی جسمانی مجازات خواهند شد اما شکنجه، چیزی جز "حضور دیگران" نیست. آنها با پرسش و اعتراف، شکنجه گر یکدیگرند. بهم ناسزا می گویند و بی رحمانه یکدیگر را تحقیر می کنند. خود را مهم جلوه می دهند اما خوب می دانند که حقیر اند، و جلاد یکدیگر. در پایان گارسن به تنگ می آید و به در می کوبد. در باز می شود. اینس می گوید؛ "منتظر چه هستید، بروید" اما گارسن در را می بندد چون غیر از اینس و استل، کسی به او فکر نمی کند، کس دیگری از رازهای او باخبر نیست. اینس؛ "ما تا ابد با هم هستیم". گارسن؛ "پس ادامه می دهیم". نیاز به ارتباط و گریز از تنهایی، آنها را به جهنم "حضور دیگری" عادت می دهد. گارسن انتظار دارد او را خائن نخوانند؛ "مگر می شود یک زندگی را بر اساس یک عمل داوری کرد؟" اینس می گوید؛ "تو هیچ چیز نیستی مگر زندگی ات". ما ارزش های زندگی مان را، خود می آفرینیم. همه تلاش می کنند از داوری دیگران مصون بمانند اما زندگی زیر نگاه دیگران، سبب عریانی می شود. ما بی اختیار به دنیا آمده ایم، بی اختیار زندگی را ترک می کنیم، و میان دو جبر تولد و مرگ، آزادی اختیار زندگی نیز، به دلیل حضور دیگران، محدود است. با این همه انسان محکوم به آزادی ست.
مجموعه ی رمان های بهم پیوسته ی "راه های آزادی" (1945) (دوران عقل، تعلیق، و عذاب روح)، موجز، با توصیف های سریع از کنش ها و واکنش ها، نمونه ی رمان اگزیستانسیالیستی اند. شخصیت ها بدون یکدیگر وجود ندارند و با تجربیات جمعی شناخته می شوند. ماتیو روشنفکری غیر عملگرا، دانیل هم جنس طلبی که از نگاه جامعه منحرف محسوب می شود، و برونه مبارزی کمونیست است، کمونیستی معتقد، هم چون وسیله ای در دستان حزب؛ ماتیو میان دانیل آزاد و برونه ی متعهد، بین همکاری با دشمن و مبارزه برای میهن، مردد مانده است، آزاد، همراه با دانیل و در حسرت تعهد برونه، اما نه از آزادی سود می برد و نه به حزب می پیوندد؛ من اینجا چه می کنم؟ باید بمیرم؟ آن هم برای چیزی که به آن اعتقادی ندارم؟ آیا برای دینی که ایمان مطلق می طلبد، باید به شهادت رسید؟ سه رمان "راه های آزدی" از مهم ترین رمان های سده ی بیستم، درباره ی جنگ است، ناتوانی کسانی که باید به عنوان سرباز کشته شوند، و جهالتی که همواره با ایدئولوژی توجیه می شود.
"کودکی یک رییس"، روایتی ست از رشد فکری کودکی به نام لوسین فلوریه، پسر صنعتکار ثروتمندی که به دنبال یافتن هویت خویش، از "اشتباه" می پرهیزد. اما "اشتباه" چیست؟ آنچه مردم و جامعه نمی پسندند؟ اگرچه لوسین از اشتباه می گریزد، پیوسته اما در اشتباه بسر می برد. از خود هویتی ندارد، به آسانی تابع "دیگران" می شود چون درک او از همه چیز، متعلق به دیگران است. از هرچه غیر فرانسوی ست، می پرهیزد. گویی ارزش ها هم، مانند ثروت پدر، میراث گذشتگان است. او در همسانی با آنچه مورد پسند جامعه است تا سازمان جوانان فاشیست و ارتکاب به قتل، پیش می رود. روزگار روکانتن (تهوع) روشن نیست، چون پیوسته اختراع می کند، اما پایان لوسین، قابل پیش بینی ست، چون شرایط بر او چیره است.
پس از "مگس ها"، نمایش نامه های سارتر بیشتر متن هایی سیاسی اند که به "انتخاب" و "مسوولیت" می پردازند. "دست های آلوده" نمایش دو دلی اوگو روشنفکر بورژوازاده ی بیست ساله است که به دلیل ایمان به ضرورت عدالت اجتماعی، به حزب پیوسته. حزب به او ماموریت داده تا "اوده رر"، یکی از رهبران حزب را که پیشینه ی درخشان مبارزاتی دارد و اکنون با خط مشی انزواطلبانه ی حزب مخالف است، ترور کند. اوگو می داند که مامور کشتن یک انقلابی فعال و داناست. با وجود این خود را ناچار می داند که دستور حزب را اجرا کند. وقتی شاهد رابطه ی "اوده رر" با همسرش ژسیکاست، اوده رر را می کشد و برای همیشه در تردید می ماند که آیا اوده رر را بخاطر حسادت کشته یا اطاعت از حزب؟ سال ها بعد که حزب به همان خط مشی پیشنهادی "اوده رر" متمایل می شود، اوگو خود را تسلیم قاتلین حزب می کند.
"شیطان و خدا" که در دوران جنگ های سی ساله ی آلمان رخ می دهد، حکایت حرامزادگی، خیانت و گناه است. قهرمان که به خشونت و کشتار آلوده است، از جایی تصمیم می گیرد راه خود را عوض کند اما این بار با خشونت دیگران روبرو می شود. سارتر می گوید اگر خدا وجود داشته باشد، اخلاق امری ست انتزاعی چرا که همه چیز در جای دیگری تعیین می شود. در غیاب خداست که انسان مسوول اعمال خود است و پیوسته نگران همخوانی با اخلاق حاکم.
در "گوشه نشینان آلتونا" (1959)، فرانتز، فرزند بزرگ "فون گرلاخ"، از صاحبان صنایع بزرگ آلمان، که در سال های جنگ، مسوول کشتار و شکنجه ی پارتیزان ها و زندانیان روسی بوده، در بازگشت، خود را در اتاقی در قصر پدری زندانی کرده تا در دادگاه فرضی آینده شاهدی باشد بر بی گناهی انسان قرن بیستم. در پس پشت این ظاهر اما به عنوان یک قربانی سیستم (پدر و رژیم آلمان نازی) به دفاع از خود مشغول است. او در سفر از شهرها و دهکده های ویران، از زنی که پاهایش را در بمباران از دست داده، می شنود؛ "هر فرد آلمانی در ویرانی آلمان مقصر است". در چهارده سالی که از جنگ می گذرد، خواهرش "لنی" به دروغ به او گفته که آلمان ویرانه ای بیش نیست که در اشغال قوای آمریکاست. بنظر می رسد فرانتز خودخواسته چنین دروغی را باور دارد. "فون گرلاخ" (پدر) که برای حفظ ظاهر، فرزندش را مرده اعلام کرده، و تمام این سال ها "نگهبان مرگ" او بوده، اینک که دریافته به علت بیماری تا شش ماه دیگر زنده نیست، میل دارد جسد زنده ی فرزند را با خود به گور ببرد. فرزندی که بخاطر ادامه ی حیات سرمایه، به سیستم فروخته شده، و اینک سال هاست در خلوت خود، جسدی بیش نیست. لنی که در همدستی با پدر، به بستر برادر هم خزیده، با رفتن فرانتز، در اتاق او "گوشه نشین" می شود تا مسوولیت انسان، بی "سخنگو" نماند!
سارتر چهار زندگی نامه هم نوشته؛ مالارمه، فلوبر، ژان ژنه و بودلر. در هیچ کدام این آثار، قصد زندگی نامه نوشتن به معنای عرف آن نداشته، بلکه تلاش کرده تا از طریق روایت زندگی دیگری، به تاریخی رمان گونه و روایی برسد. زندگی نامه ها با وجود نزدیکی به واقعیت، قصه گونه اند، همان گونه که در "واژه ها" زندگی خود را روایت می کند. در میان زندگی نامه ها، فلوبر با چهار جلد، عظیم تر، و ژان ژنه، شیرین تر و روایی تر از همه است. زندگی بودلر (1947) از نگاه سارتر چیزی نیست جز تاریخ یک شکست. بودلر برای نسل های بعد از خود به نماد شاعری تبدیل شد که شجاع و خشن، به شیوه های سنتی زندگی و بیان ادبی حمله کرد. آدمی بی اخلاق، یاغی و حتی جنایتکار. از سوی دیگر سارتر شیفته ی مالارمه بود و اعتقاد داشت مالارمه شاعری ست که زبان را ویران کرد تا دوباره بسازد. اگرچه یادداشت های او در مورد مالارمه، در انفجار آپارتمانش به دست تروریست های ارتش سری فرانسه از بین رفت، آنچه اما اینجا و آنجا در مورد مالارمه یادداشت کرده بود، در 1996 توسط آرلت سارتر (دختر خوانده اش) منتشر شد. سارتر که مالارمه را بزرگ ترین شاعر فرانسه می داند معتقد است که مالارمه "نبودن" را وصف کرده، چرا که گزینش اصلی او در پنج سالگی، هنگامی که مادرش را از دست داد، اتفاق افتاده است.
"قدیس ژنه؛ بازیگر و شهید" (1952) در شرح احوال حرام زاده ی ولگردی ست، هم جنس طلب و متجاوز، یاغی دزدی که به دفعات به زندان افتاده، و در هیات نمایش نویس و شاعری بزرگ، برآمده است. سارتر می گوید ژنه قهرمانی ست که چون جامعه او را نفی کرد، به نفی جامعه پرداخت. علیه آنچه جامعه دیکته می کرد، ایستاد و روش هایی خلاف اخلاق اجتماعی برگزید. او در فقر و کمبود محبت بزرگ شد، مجرم حقوقی بود، و بارها به زندان افتاد. این همه می توانست از او جنایت کاری منحرف بسازد اما پرسش سارتر اینجاست که این دزد جنایتکار، چگونه یک هنرمند بزرگ شد. ژان در 1910 به دنیا آمد، چند روزه بود که مادرش او را رها کرد. نوزاد را ابتدا به پرورشگاه دولتی، و سپس به زوجی روستایی سپردند. در ده سالگی از صندوق پس انداز این زوج دزدی کرد، و به ندامتگاه فرستاده شد. آنجا با تحقیر، خشونت، و هم جنس طلبی آشنا شد. پس از پیوستن به لژیون خارجی ارتش فرانسه، و گسستن از آن، سال ها در چند کشور اروپایی، با دزدی و خود فروشی زندگی کرد، دستگیر شد و به زندان افتاد. در 1942 رمان "بانوی گل ها" را نوشت که مورد ستایش ژان کوکتو قرار گرفت و همین سبب آشنایی سارتر با ژنه شد. ژنه در 1948، به دلیل دزدی مسلحانه به زندان ابد محکوم شد. سارتر همراه با کوکتو، پیکاسو و جمعی از هنرمندان و نویسندگان، در نامه ای به رییس جمهور، خواهان لغو این حکم شدند. ژنه آزاد شد و تا 1952 بسیاری از نمایش نامه ها و شعرهایش را منتشر کرد. سارتر می نویسد وصف ژنه از زن، همان وصف آغوش مادر است. در آثار او طرد شدن از جامعه، همان طرد شدن از آغوش مادر است (به زندگی نامه های مالارمه، بودلر و فلوبر نگاه کنید). مادری که او را نخواست و رها کرد، آن زنانگی ست که او را از خود راند. مردان، دوستان او شدند چرا که او را می زدند، به زندان می انداختند، یعنی به حسابش می آوردند. چون نتوانست از تقدیر خود بگریزد، خودش تقدیر خود شد، و ما را واداشت تا از دزدی و هم جنس طلبی به زشتی نام نبریم.
سارتر می گوید که در "ابله خانواده" خواسته شخصیت گوستاو فلوبر را اختراع کند. پسری که می توانست "برای همیشه ابله خانواده باقی بماند"، انتخاب کرد، و نویسنده ی اولین رمان مدرنیست شد. سارتر که برای نویسنده ی "مادام بوواری" احترام زیادی قائل بود، مدعی ست که "اما بوواری" شخصیتی ست که فلوبر در خود سراغ داشت. او از طریق شرح حال مادر گوستاو، می نویسد پس از سه فرزند، که دوتایشان مردند، آرزوی یک دختر داشت و با به دنیا آمدن گوستاو، مایوس شد و تا مدتی او را "کارولین" صدا می زد. گوستاو از جسم خویش متنفر بود، و تا مرد بزرگی شد، رفتاری کودکانه داشت، پنهان کاری چیره دست بود که خود را پشت ماسکی بزرگ منشانه پنهان می کرد. پس این علف هرز که تنها دو سال طعم مادر را چشید، چگونه شخصیتی به صافدلی "اما بوواری" خلق کرد؟ مردی که با دموکراسی، حق رای همگانی، سوسیالیسم و حقوق مردم زحمت کش دشمنی داشت، این همه همدردی نسبت به دردکشیدگان را از کجا در آثارش آفرید؟ پسرک رویابین که اطرافیان می گفتند "دو ماه زندگی می کند"، سال ها آرزو داشت بازیگر تیاتر شود و در پوست دیگران برود. در دوران شهرتش هم خود را ابله نشان می داد. "برخی زندگی ها مثل نایلون می سوزند، برخی مثل شمع، برخی هم مثل ذغال، آرام در زیر خاکستر"!
سارتر در "واژه ها" می نویسد؛ وقایع هنگامی که زندگی را روایت می کنیم، اتفاق می افتند، نه در خود زندگی؛ "من هرگز خاک بازی نکرده ام، دنبال آشیانه ی مرغان نگشته ام، کنجاو گیاهان نبوده ام، سنگ به پرندگان نیانداخته ام... پرنده ی من، آشیانه ام، مرغ دست آموزم، اصطبل و ییلاق من، کتاب بود". "واژه ها" به اعتبار منتقدین، زیباترین اثر ادبی سارتر است، با نثری زیبا، غنی و موجز، موشکافانه نوشته شده و عنصر روایت، در حد یک قصه در آن برجسته است. اگرچه شرح احوال می تواند به حقیقت نزدیک باشد اما خود حقیقت نیست. "واژه ها" قرار نیست همه چیز را در مورد سارتر بگوید. اینجا هم مانند "ضد خاطرات" آندره مالرو، یا "مرد اول" آلبر کامو، بخشی به ادبیات و بخشی به حقیقت نزدیک است؛ مردی که در کودکی فقر و نابسامانی نداشته، از رنج طبقاتی نمی گوید، و چه بسا که این مفاهیم برایش ناشناخته بوده است.
* La nausée (1938), Le mur (1939), Les mouches (1943), Huis clos (1944), L'âge de raison (1945), Le sursis (1945), Baudelaire (1946), La putain respectueuse (1946), "Orphée noir" (1948), Les mains sales (1948), Le diable et le bon dieu (1951), S.G., comédien et martyr (1952), Nekrassov (1955), Les séquestrés d'Altona (1959), Hurricane over Cuba / written and printed in 1961 in Brazil, along with Rubem Braga and Fernando Sabino (1961), Les mots (1964), Les Troyennes (1965), L'idiot de la famille (1971–2)
آثاری از سارتر که به فارسی ترجمه شده (تا آنجا که اطلاع دارم)؛
دیوار، ترجمه ی صادق هدایت، 1324
روسپی بزرگوار، ترجمه ی عبدالحسین نوشین، 1325
دوزخ، ترجمه ی مصطفی فرزانه، 1327
دست های آلوده، ترجمه ی جلال آل احمد، 1331
مرده های بی کفن و دفن، مگس ها، خلوتگاه، ترجمه ی صدیق آذر، 1339
اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه ی مصطفی رحیمی، 1344
گوشه نشینان آلتونا، ترجمه ی الوالحسن نجفی، 1345
شیطان و خدا، ترجمه ی ابوالحسن نجفی، 1345
زنان تروا، ترجمه ی قاسم صنعوی، 1346
ادبیات چیست؟ ترجمه ی ابوالحسن نجفی، مصطفی رحیمی، 1348
اورفه ی سیاه، ترجه ی مصطفی رحیمی، 1351
مگس ها، ترجمه ی سیما کوبان، 1353
آنچه من هستم، ترجمه ی مصطفی رحیمی، 1354
تهوع، ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم، 1355
فیلم نامه ی فروید، ترجمه ی قاسم رویین، 1377
در دفاع از روشنفکران، ترجمه ی رضا سیدحسینی، 1380

..........برگرفته از: http://www.goodreads.com/author_blog_posts/4519914-1980-1905

----------------------------------

انسان محکوم به آزادی است

کتاب هستی و نیستی، مهمترین کتاب سارتر قلمداد می شود، چرا که تقریباً تمام فلسفه او را شامل می شود و به تعبیر ژان وال، این کتاب سارتر یگانه کتاب بزرگی است که در اگزیستانسیالیسم فرانسوی نگاشته شده است.(۱) این کتاب به خوبی نمایانگر آن است که سارتر در تألیف «وجود و عدم» از کتاب معروف هیدگر یعنی «وجود و زمان» تأثیر پذیرفته است تا جایی که برخی آن را ترجمه ای فرانسوی از کتاب وجود و زمان هیدگر دانسته اند. همچنین تأثیرپذیری سارتر در این کتاب از هگل، هوسرل و هیدگر و همچنین از سورن کی یرکه گارد مشهود است.
تمام فلسفه اگزیستانسیالیسم سارتر را می توان در یک جمله مشهور خلاصه کرد: «وجود انسان بر ماهیت او تقدم دارد». مقصود این است که انسان ماهیتی از پیش تعیین شده ندارد و این برخلاف تمام فلسفه های پیشین است که انسان را دارای ماهیت می دانسته اند، یعنی ما برای شناخت انسان نمی توانیم به سراغ ماهیت او برویم، بلکه تنها راه عطف توجه به انسان، آن چیزی است که انجام می دهد و ما مفهومی از طبیعت انسانی در دست نداریم تا بر طبق آن تعیین کنیم که افعال انسانی به کدام سمت می رود و چه باید بکند. بر طبق این آموزه، انسان بر طبق هیچ نمونه ای، از قبل در نظر گرفته نشده است، بلکه اصلاً انسان دارای هیچ نمونه ای نیست.
البته هیدگر در هیچ جایی عبارت «وجود مقدم بر ماهیت است» را ننوشته است، اما کل محتوای فلسفه او حول محور همین جمله می چرخد.
سارتر می کوشد تا فلسفه پیچیده و مبهم هیدگر را توضیح دهد و در این کار از پدیدارشناسی هوسرلی مدد می گیرد.
پدیدارشناسی روشی است که در آن بین داخل و خارج (نومن و فنومن) تفاوتی وجود ندارد و اصلاً موجود هیچ طبیعت، باطنی به جز آنچه که بر ما ظاهر و آشکار می شود ندارد و محل ظهور آن، حقیقت شیئی واقعی و کل آن است. این حقیقت هم مطلق است و هم نسبی: نسبی است زیرا برای شخصی ظاهر شده و مطلق است از آن حیث که چیزی ورای آن وجود ندارد و حقیقت مطلق آن تجلی می کند. سارتر این بحث را در فصل اول کتاب وجود و عدم ارائه می کند.
موجود در سارتر به دو بخش تقسیم می شود: موجود لنفسه و موجود فی نفسه. وجود فی نفسه شامل جهان است و آنچه درون اوست. نسبت این وجود با ذاتش تاریک است و درباره آن نمی توانیم چیزی بگوییم جز اینکه «این است» (This is). در این وجود خلل و محل خالی وجود ندارد تا عدم به آن رسوخ کند، بلکه پری محض است.
برعکس موجود لنفسه موجودی است دارای ویژگی آگاهی و تفکر و عمل که همان انسان است که هیدگر آن را «واقعیت انسانی» می نامد. عدم می تواند در آن رخنه کند و آن را به نوع جدیدی تبدیل کند.
نامگذاری این کتاب به «وجود و عدم» نیز به این دلیل است که عدم در ترکیب و ساختار انسان و در آگاهی او وارد می شود و انسان محکوم به این است که عمل کند و به تبع آن در شدن و صیرورت و تغییر دائمی است.
سارتر با دوجمله، و جود لنفسه را توضیح می دهد:

۱- «انسان آن چیزی است که نیست» : و این یعنی گذشته انسان، خود انسان نیست و بر اوست که هر عملی را که در قبل انجام داده فراموش کند و خود را از گذشته رها سازد. او برای این امر باید طرحی (Project) را برای آینده پی ریزی کند و به تبع آن درست نیست که انسان را به اعتبار گذشته دارای ماهیت بدانیم. هر وقت برای آینده طرح ریزی کنیم دوباره مبدل به یک لوح نانوشته خواهیم شد و به جهانی از جهان های وجود قدم خواهیم گذاشت که در آن می توان هر عملی را مجدداً انجام داد و این طور نیست که به سبب مسائل گذشته و وقایعی که در آن روی داده، آینده نیز محتوم و از پیش تعیین شده باشد. سارتر با این آموزه می کوشد تا انسان را به عمل مجدد و کوشیدن و رهایی از یأس و ناامیدی فرا بخواند و این معنای این سخن اوست: «انسان آن چیزی است که نیست».

۲- «انسان آن چیزی است که هست» و این یعنی اینکه بشر محدود به آن چیزی که بوده است، نیست و نباید به گذشته یا واقعیات خود محدود شود، بلکه می تواند با طرح ریزی آینده جلو برود و از حالت پیشین خود فاصله بگیرد. اگر من خود را به گذشته خود محدود کردم خود را به دایره وجود فی نفسه می افکن و دیگر وجود لنفسه نیستم، بلکه تبدیل به یک شیئی (Object) می شوم و باید به طور مداوم برای آینده طرح ریزی کنم تا بتوانم از حال خود به سوی آینده فرا روم. سارتر به نام این آگاهی، «ناخودآگاه» فرویدی و «مکتب روانکاوی» را مردود اعلام می کند، زیرا که این واژه در آزادی انسانی خلل وارد می کند چرا که انسان محکوم به این است که آزاد باشد و برای او گزینه و انتخاب دیگری نیست و آزادی او کامل و بدون قید و شرط است، چرا که عدم وارد وجود انسانی شده تا این عدم از وجودش انتزاع بشود.
آشکار است که سارتر تقسیم بندی دوگانه وجود لنفسه و وجود فی نفسه را از دل فلسفه هگل بیرون کشیده است. به قول ژان وال، «ژان پل سارتر این تقسیم بندی وجود لنفسه و فی نفسه را از هگل اخذ کرده است، ولی هگل با دیالکتیک خود آن دو را نهایتاً ادغام می کند و موجود را معقول و معقول را موجود اعلام می کند» ،(۲) اما سارتر این را نمی پذیرد و برای این امر به نزاع و ستیزه واقعی بین وجود لنفسه و فی نفسه اشاره می کند.
اکنون به نقطه مهم دیگری در فلسفه سارتر می رسیم و آن «وجود لغیره» است. این غیر بودن در ارتباط با انسان دیگری است، چرا که انسان دیگر می کوشد تا با نگاه خیره (gaze) مستقیم به سوی من، مرا تبدیل به یک شیئی یا ابژه (object) کند، در حالی که مرا باید مانند خود موجود لنفسه تلقی می کند. شخص «دیگر» با استفاده از نگاه خود، از من متعالی تر و فرارونده تر می شود. به این دلیل، ترس و اضطراب مرا فرا می گیرد و به من القا می شود که امکانات من از سوی دیگری در معرض تهدید قرار گرفته است و به نظر می رسد که با نگاه «دیگری» من ناتوان شده ام. به همین دلیل سارتر در نمایشنامه دوزخ می گوید: «جهنم، دیگری است» (۳) کافی است بدانیم که کتاب «وجود و عدم» در زمان اشغال فرانسه توسط نیروهای آلمان در سال ۱۹۴۳ منتشر شده است. در ژوئن ،۱۹۴۰ فرانسه، تسلیم ارتش آلمان شد و حکومت موقت فرانسه به شهر جنوبی ویشی منتقل شد و غرور ملی فرانسویان بسیار جریحه دار شد. در این اوضاع و احوال طبیعی به نظر می رسد که روشنفکری مانند سارتر حضور بیگانگان را در وطن خود مانع آزادی و باعث ناتوانی بداند و بکوشد تا با ارائه یک فلسفه امیدوارکننده، انسان های شکست خورده و مأیوس را به سوی آزادی و عمل هرچه بیشتر فراخواند.
در نظر بسیاری از مردم، اگزیستانسیالیسم با نام سارتر عجین شده است. فلسفه سارتر در سال های دهه چهارم قرن حاضر و درست بعد از جنگ جهانی دوم مطرح شد. او پس از چندی هوادار جریانات مارکسیستی فرانسه شد، ولی هیچ گاه وارد حزبی نشد. سارتر معتقد بود که اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است. به اعتقاد وی، اگزیستانسیالیسم مبتنی بر وجود انسان است. باید توجه داشت که کی یرکه گارد و حتی بعضی از فلاسفه اگزیستانسیالیست قرن حاضر، مسیحی و الهی هستند، ولی اگزیستانسیالیسم سارتر برپایه الحاد استوار است. به همین ترتیب می توان گفت که فلسفه او تحلیل غیرالهی موقعیت انسان پس از «مرگ خدا» است. جمله معروف نیچه «خدا مرده است» برای سارتر نقش کلیدی دارد.
مفهوم اصلی فلسفه سارتر نیز همچون کی یرکه گارد، به واژه «وجود» باز می گردد که البته با آنچه از این اصطلاح به طور عادی درک می کنیم، تفاوت دارد. از نظر سارتر، گیاهان و حیوانات نیز وجود دارند ولی آنچه او از اصطلاح وجود در نظر دارد، شامل آنها نمی شود، زیرا فقط انسان است که نسبت به وجودش آگاه است. سارتر معتقد است که تمام پدیده های فیزیکی «وجود فی نفسه» هستند در حالی که انسان وجود «لنفسه» نیز دارد. بنابراین «انسان بودن» با هر چیز دیگری فرق دارد. سارتر معتقد بود که وجود انسان بر ماهیت این وجود تقدم دارد. این که «من هستم» بر «چیزی که من هستم» تقدم دارد. او در این مورد گفته است که وجود بر ماهیت متقدم است. ماهیت آن چیزی است که واقعاً وجود دارد. ماهیت در اصل، «طبیعت» یک چیز است. به اعتقاد سارتر، انسان چنین طبیعتی ندارد. انسان باید خود را کشف کند، او باید طبیعت و ماهیت خود را کشف کند، زیرا ماهیت از قبل برای انسان تعیین نشده است.در تاریخ فلسفه، فیلسوفان سعی داشته اند تا برای این سؤال ها که انسان و طبیعت او چیست پاسخی بیابند. سارتر بر خلاف تمامی این فیلسوفان معتقد است که انسان فاقد طبیعتی جاودانه است تا بتواند به جاودانگی دست یابد. بدین ترتیب مسأله مفهوم زندگی نیز کاملاً بی معنی است. به عبارت ساده تر ما ملزم به اجرای نقشی هستیم که از پیش تعیین نشده است و ما نیز خود را برای اجرای آن آماده نکرده ایم.
سارتر می گوید: «ما مثل هنرپیشه ای هستیم که بدون تمرین، بدون کوچک ترین اطلاعی از نمایشنامه و بدون حضور فردی در پشت پرده که ما را راهنمایی کند و بگوید که چه کار باید بکنیم، به روی صحنه می رویم و نمایش زندگی مان را اجرا می کنیم. ما باید خودمان تصمیم بگیریم که چگونه زندگی کنیم. زیرا اگر ما می توانستیم انجیل یا یک کتاب آموزش فلسفه را باز کنیم و در جایی از آن بخوانیم که چگونه باید زندگی کنیم، کارمان راحت می شود».(۴) به هر حال وقتی انسان در ک کرد که وجود دارد و روزی هم باید بمیرد و دلیلی برای زندگی و مرگش وجود ندارد، آن وقت دلهره بر او چیره می شود. دلهره در نظر کی یرکه گارد نیز به هنگام توصیف وی از انسان در موقعیت وجودی اش، نقش عمده ای داست. به اعتقاد سارتر، انسان در جهانی که دلیل وجودی اش معلوم نیست، خود را بیگانه احساس می کند. او به هنگام بحث درباره بیگانگی انسان بر آرای هگل و مارکس تأکید دارد و نظر این دو فیلسوف را تأیید می کند. سارتر معتقد است که انسان به هنگام درک بیگانگی اش در این جهان، احساس تردید، ملامت، تهوع و پوچی خواهد کرد. اومانیست های دوره رنسانس بر پیروزی انسان در کسب استقلال و آزادی تأکید داشتند. سارتر آزادی انسان را نوعی محکومیت می دانست و می گفت که انسان محکوم به آزادی است.
انسان محکوم است، زیرا خود به این آزادی دست نیافته است و چون بی دلیل به دنیا آمده است، نسبت به تمامی کارهایش مسئول است. ما نخواسته بودیم ما را به صورت افرادی آزاد بیافریند. با وجود این، ما آزادیم و همین آزادی ما را محکوم می کند که برای تمامی اعمالمان تصمیم بگیریم. در این میان ارزش و هنجار جاودانه ای هم وجود ندارد که بتوانیم خودمان را با آن سازگار کنیم و به همین دلیل تصمیم گیری ها و انتخاب های ما اهمیت بیشتری می یابد. سارتر بر این نکته تأکید دارد که انسان هیچ گاه نمی تواند مسئولیت هایش را کتمان کند. ما نمی توانیم گوشه ای بنشینیم و ادعا کنیم که باید کار می کردیم و باید خود را با انتظارات جامعه تطبیق می دادیم، باید چنین می کردیم و باید چنان می کردیم، زیرا هیچ بایدی در کار نیست. انسان محکوم به آزادی است و کسی که خود را درگیر بایدها می کند، سعی دارد تا واقعیت های زندگی را کتمان کند و به توده ای بی هویت تبدیل شود. اما آزادی انسان به ما حکم می کند تا براساس وجود واقعی مان رفتار نماییم و چیزی باشیم که هستیم. نکته ای که سارتر مطرح می کند و در مورد تصمیم گیری های اخلاقی ما نیز صادق است این است که ما نمی توانیم مسئولیت رفتارمان را به عواملی نظیر ضعف های انسان یا طبیعت بشر مربوط کنیم. گاهی اوقات مردان جا افتاده و پا به سن گذاشته ای را می بینیم که رفتاری مثل خوک دارند و تمام گناهشان را به پای این اشعار می گذارند که انسان، ضعیف النفس و جایز الخطا است. اما انسان ضعیف النفس، وجود ندارد. این بهانه ها فقط به این خاطر است که مسئولیت خود را به عنوان انسان فراموش کنیم. اگرچه سارتر معتقد است که دلیلی برای زندگی وجود ندارد، نمی توان ادعا کرد که این نکته برای وی امری پذیرفته شده است و به عبارت دیگر سارتر پوچ گرا نیست. نیهیلیست یا پوچ گرا فردی است که اعتقاد دارد همه چیز پوچ و بی معنی است و هر کاری جایز است. سارتر معتقد است که زندگی باید ارزش و معنا داشته باشد. ما باید ارزش و معنی زندگیمان را دریابیم، زیرا وجود داشتن یعنی به وجود آمدن وجود.
سارتر ثابت می کند که آگاهی انسان تنها زمانی مطرح است که از چیزی آگاه شده باشد وگرنه چطور می توانیم از شعور و آگاهی صحبت کنیم، وقتی که هنوز نسبت به چیزی آگاه نشده ایم. منظور از آگاهی، آگاه شدن «از چیزی» است و وجود این «چیز» ، هم به ما و هم به محیط اطراف ما بستگی دارد. ما از چیزی آگاه می شویم که می خواهیم آگاه شویم. زیرا خودمان برای آن چیز خاص، ارزشی قایل شده ایم. وقتی چیزی برای ما اهمیت نداشته باشد، بود و نبودش یکسان است و این احتمال وجود دارد که ما آن را اصلاً نبینیم. سارتر با استفاده از مثال قرار ملاقات در کافه و توجه به عدم حضور شخص خاص، نشان می دهد که آنچه برای ما اهمیت ندارد، نادیده گرفته می شود.
نکته ای که اندیشه های سارتر را در جوامع گوناگون و افراد مختلف مقبول تر جلوه داده و قابل فهم تر ساخته، این امر است که او ادیب و نمایشنامه نویس بسیار زبردست و ماهری نیز بوده است و توانسته است عصاره تفکر فلسفی و آرای عمیق انتزاعی و محض خود را در قالب داستان و نمایشنامه بیان نماید و این امری است که ما کمتر در بین فلاسفه به یاد داریم. فیلسوفانی مانند دکارت و کانت و هگل هرگز نتوانسته و یا نخواسته اند که محتوا و صورت تفکر فلسفی خود را به زبانی به غیر از زبان فلسفی محض و اصطلاحات بعضاً مغلق و مبهم- خاصه در هگل- بیان نمایند و باید اذعان کرد که ژان پل سارتر در این عرصه موفق است و شاید بتوان تا حدی «گابریل مارسل» را با او قیاس نمود.
سارتر در خلال عمر هفتاد و پنج ساله خویش، داستان ها و نمایشنامه های بسیاری نوشته است که تقریباً تمامی آنها دارای رگه ها و نشانه هایی از افکار و آرای او را در خود دارند ولی در بین این آثار، رمان بسیار مهم و مشهور تهوع که در سال ۱۹۳۸ چاپ شد جایگاه ویژه ای را داراست. سارتر در رمان تهوع به تحلیل حالت های وجود انسان، از قبیل اضطراب، انتخاب، ترس و آگاهی و وجود دیگری پرداخته است که همه اینها را در شخصیت «آنتوان روکانتن» مرد سرخ موی تنهای کافه نشین شهر ساحلی بوویل، مجسم و نمایان ساخته است.
مطالب فلسفی کتاب «وجود و عدم» با حال و هوای دیگری در رمان تهوع بیان شده است. سارتر پس از ارائه اندیشه اش در ظرف رمان، مدتی بعد این اندیشه ها را در چارچوب فلسفی و صورت بندی شده و گسترده تری در کتاب «وجود و عدم» عرضه نموده است.

..............برگرفته از : http://www.bashgah.net/fa/content/show/19931

به نقل از منبع: / روزنامه / همشهری ۱۳۸۵/۰۱/۱۹

+ نوشته شده در ساعت توسط رسول معرک نژاد |

قاب بی شیشه

"یادداشت هایی در باره هنرهای تجسمی"

دیگری در اندیشه سارتر

نگاه دیگری از دیدگاه سارتر

نوشته‌های پیشین

آرشیو موضوعی

پیوندها