امانوئل لویناس از سه منظر

 

 امانوئل لویناس از سه منظر
Emmanuel Levinas
.

1)

امانوئل لویناس (Emmanuel Levinas) درسال ۱۹۰۶ درخانواده اى یهودى در لیتوانى متولدشد. درآن زمان لیتوانى بخشى از امپراتورى روسیه محسوب مى شد. امانوئل درکودکى به آثار نویسندگان روسى اى چون گوگول، داستایفسکى و تولستوى علاقه نشان داد.

 

در سال ۱۹۲۳ به فرانسه آمد و براى تحصیل فلسفه به دانشگاه استراسبورگ رفت. استراسبورگ نزدیک ترین شهر فرانسه به لیتوانى بود. تحصیل دراین دانشگاه موجب دو اتفاق تازه براى وى شد که هریک افق جدیدى را در زندگى و اندیشه او به وجود آورد.
اول آشنایى و دوستى با «موریس بلانشو»، نویسنده و منتقد ادبى فرانسوى، که باعث آشنایى لویناس با آثار نویسندگان فرانسوى اى چون پروست و والرى شد.
لویناس درمورد دوستى اش با بلانشو مى گوید: «چیزى درونى و عمیق ما را به سوى هم مى کشاند و مطمئناً این تنها به دلیل یهودیت هردو ما نبود هرچند که مضامین یهودیت در شکل گیرى افکار و آثار هردوى ما بسیار نقش داشته است. بلانشو به طرز عجیب و عمیقى زندگى را بى واسطه مى دید و این مسأله مرا جذب او کرد.
این دلبستگى به بلانشو تاجایى بود که لویناس کتاب «درباره موریس بلانشو» را نگاشت.
اتفاق دیگر، آشنایى با فلسفه برگسون بود که سخت او را متأثر کرد و تامدتهاى افکارش را تحت الشعاع قرارداد. اما آشنایى با برگسون و فلسفه فرانسه عطش دانستن او را برطرف نکرد و این بار براى شناخت جهان فلسفه آلمان، درسال ۱۹۲۹ به آن سرزمین سفرکرد و درکلاسهاى پدیدارشناسى ادموند هوسرل شرکت نمود و رساله دکترى خود را زیرنظر او باعنوان «نظریه ادراک در پدیدار شناسى هوسرل» نگاشت. و در همین دوران بود که کتاب «هستى و زمان» هایدگر را کشف کرد و سخت متأثر از آن شد. به گفته خود او «این کتاب مسیر حیات فلسفى من را عوض کرد». [هرچند که بعدها تفکرى انتقادى نسبت به آن پیدا کرد و به نقد رادیکال هستى شناسى هایدگر پرداخت ] . بدین ترتیب فلسفه «تکامل اخلاق» برگسون، پدیدارشناسى هوسرل و هستى شناسى هایدگر شوک بزرگى در او ایجاد کردند و در آغاز راه، آبشخور، تفکر فلسفى وى شدند.
لویناس پس از بازگشت از سفر آلمان به فرانسه، شروع به نوشتن مقالاتى درباره فلسفه پدیدارشناسى هایدگر و هوسرل کرد و به ترجمه آثار این دو متفکر آلمانى پرداخت. ترجمه «تأملات دکارتى هوسرل» حاصل همین دوران است. در واقع فرانسویان از طریق مقالات و ترجمه هاى لویناس بود که با فلسفه پدیدارشناس هایدگر و بویژه هوسرل آشنا شدند. در ابتدا لویناس چنان شیفته این دو فیلسوف بود که خود را به لحاظ روش شناختى و شیوه تفکر فلسفى پدیدارشناسى مى دانست. پدیدارشناسى به عنوان شیوه تفکرى که به وسیله آن مى توان به جهان و درباره جهان اندیشید. به باور لویناس پدیدار شناسى اندیشیدن به جهان خارج از سوژه است. پدیدارشناسى بازگشت به ذات و خود پدیده است. در جنگ جهانى دوم، لویناس به عضویت ارتش فرانسه درآمد اما خیلى زود اسیر نازى ها شد و خانواده اش نیز طى جنگ کشته شدند.
او مهمترین اثرش یعنى کتاب «از هستى تا هستنده» [یا «از وجود تا «موجود» را در همین دوران اسارت نگاشت. اما نطفه اصلى فلسفه لویناس در کتاب «زمان و دیگرى» شکل گرفت. دراین اثر او دو مفهوم کلیدى «دیگرى» و «چهره» را در قالب فلسفه «دگربودگى» خود مطرح کرد. «دیگرى» هرچیز یا کسى است که جداى از «من» باشد. وقتى سوژه از «من» تهى شود به سوى «دیگرى» مى رود و در این لحظه است که انسانیت و اخلاق شکل مى گیرد.
مفهوم دیگرى که لویناس در این کتاب تبیین و تعریف مى کند مفهوم «زمان» است. «زمان»، حاصل فعل «من» نیست بلکه از تعامل «من» با «دیگرى» ، «زمان» و در پى آن «تاریخ» شکل مى گیرد.
لویناس پس از پایان اسارت، رویکردى انتقادى به تاریخ فلسفه غرب پیدا کرد. و با ارائه فلسفه اخلاق و الهیات فلسفى خود خلاف جریان رایج گام برداشت. تاریخ فلسفه غرب مبتنى بر هستى شناسى بود و خودشناسى و توجه به «من» محورتأملات فلسفى بود. فلسفه به دنبال پاسخى بنیادین به چیستى«هستى» و چیستى«من» بود در حالى که براى لویناس «هستنده» برتر از «هستى» و «دیگرى» ارجح تر از «من» است. به همین دلیل فلسفه وى را فلسفه «دگر بودگى » نامیده اند.
به باور لویناس، فلسفه به دنبال تبیین «چیستى اخلاق» است.
بنا به تعریف خود او، اخلاق توجه به حق حیات «دیگرى» است.
ازاین منظر، مى توان گفت که لویناس مدافع اومانیسم است اما نه به معناى حمایت از «حقوق بشر» بلکه او حامى «انسان دیگر» است.
لویناس در فلسفه اخلاق خود پا فراتر از هستى مى گذارد و رابطه اخلاقى که از برخورد سوژه با «دیگرى» شکل مى گیرد را چیزى فرا طبیعى مى داند نه بخشى از هستى. به این اعتبار فلسفه پدیدارشناسى لویناس در رابطه با فهم و درک اخلاقى شکل مى گیرد و بودن ما در جهان با چنین فهم و درک اخلاقى اى در رابطه با دیگرى قوام مى یابد. و در چنین سیستم اخلاقى است که توجه انسان به کمال مطلق و به خدا معطوف مى شود. چرا که در فلسفه دگربودگى لویناس،«دیگرى» هرچیز یا کسى غیر از «من» است وخدا نیز در چنین تفکرى «دیگرى» است.
بر همین اساس لویناس مى گوید: «اگر به سوى دیگرى حرکت کنید این حرکت شما به کمال مطلق و «او» ختم مى شود. «او» نامتناهى است و راه رسیدن به او نیز بى کران است. اما این راه بى پایان بدان معنا نیست که هرگز به او نمى رسید بلکه با قدم اولى که در مسیر «دیگرى» بر مى دارید«او» را حس مى کنید و مى توانید نشانه هاى خدا را در «چهره دیگرى» ببینید». در اینجاست که به اهمیت «اخلاق دیگرى» در اندیشه و الهیات فلسفى لویناس پى مى بریم. لویناس برخلاف فیلسوفان دین که خدا را «درونى» توصیف مى کنند. خداى لویناس خدایى «بیرونى» و نامتناهى است و این ایده نامتناهى در غیریت دیگرى متجلى مى شود.
او مى گوید: «تا وقتى «من» هستیم در تنهایى خود محدود مى شویم اما همین که «نگران دیگرى» شدیم و به دیگرى عشق ورزیدیم نامتناهى و بیکران مى شویم و به سوى «او» حرکت مى کنیم. تا زمانى که دلواپس دیگرى هستیم و احترام به دیگرى و مسؤولیت درقبال دیگرى داریم اخلاق در ما زنده خواهد بود وتا زمانى که «دیگرى» در ما زنده است مى توانیم بگوییم «من اخلاقى» در ما حیات دارد.»
«دیگرى» تحت استیلاى سوژه نیست اما سوژه مى تواند تحت الشعاع «دیگرى» قرار گیرد. درواقع هستى سوژه، در ازاى هستى دیگرى شکل مى گیرد. لویناس هویت و ارزش «من» را به «دیگرى» مى سپارد.
اصطلاح کلیدى دوم در آثار لویناس مفهوم «چهره» است. از نظر او مفهوم نیکى در برخورد با «چهره» معنا مى یابد. به قول خود او «بدى و شر بى چهره است» زمانى که دیگرى براى «من» بدل به «چهره اى بى چهره» مى شود همچون رهگذرى درمیان جمع گم مى شود، دراین لحظه است که بدى و شر بروز مى کند. «چهره» درواقع تقدم «دیگرى» بر «من» را متذکر مى شود. چهره یکى از هزاران نیست و یکى از اختلافات لویناس و هایدگر در همین جا ظاهر مى شود. هایدگر «دیگرى» را یکى از هزاران مى دانست. چهره اى که بود و نبودش براى من فرقى ندارد و درکل یا در جمع فروکاسته مى شود. «دیگرى» در فلسفه و اندیشه هایدگر کاملاً غایب است. به همین دلیل لویناس با تمام تأثیرى که از هایدگر گرفته بود به تدریج از افق فکرى او فاصله مى گیرد و «چهره دیگرى» در آسمان فلسفى او آفتابى مى شود و امر اخلاقى براى او در اولویت قرار مى گیرد درحالى که هایدگر براى اخلاقیات ارزش ثانوى قائل مى شد. لویناس درمورد او مى گوید : «هایدگر در جست وجوى حقیقت هستى، توانایى دیدن «دیگرى» را از دست داده بود.»
رویارویى با «دیگرى» و برخورد با «چهره» فاصله را از میان مى برد و به گفت وگو مى انجامد. این دگراندیشى و چهره به چهره شدن ما را به صلح و عدم خشونت فرامى خواند. این پیام اصلى فلسفه دگربودگى لویناس در عصر خشونتها و برخورد تمدنها است.
اما بن مایه فکرى لویناس را مى توان در کتاب «کلیت و نامتناهى» (۱۹۶۱) یافت. وى در این اثر دیوار بلندى بین امر نامتناهى و کلیت مى کشد و به این ترتیب سنت متافیزیک غربى را به زیر سؤال مى برد و به چالش مى کشد. چرا که تا پیش از این متافیزیک مبتنى بر امور کلى بود. همه چیز در کلیت، فروکاسته مى شد و تقلیل پیدا مى کرد و این امر کلى با چشم پوشى از اختلافات و تفاوتها حاصل مى شد. سوژه با کلیت بخشیدن به ابژه ها و بدون در نظر گرفتن تفاوتها به درک و شناخت مى رسید و این قرائت رایج از متافیزیک مبتنى بر هستى شناسى بود که «دیگرى» را در کلیت حل و ناپدید مى کرد.
اما لویناس خط بطلانى برروى آن کشید و خوانش جدیدى از متافیزیک مبتنى بر دگربودگى ارائه کرد. نقد او از «کلیت بخشى» براى رسیدن به «دیگرى» و دیدن «چهره» بود. به قول خود او: «براى دیدن چهره دیگرى ما باید حجاب کلیت را کنار بزنیم و در این هنگام است که «من» در چهره «دیگرى» بازتاب پیدا مى کند.»
تفکر مبتنى بر کلیت دیگرى را در خود حل مى کند و غیریت شان را نادیده مى گیرد و به توتالیتاریسم مى انجامد همان چیزى که در تفکر مدرن گرفتارش هستیم. سرانجام وى در مسیر حرکت خود به سوى دیگرى به امر مطلق و نامتناهى رسید. راه او به «دیگرى هستى» ختم شد.
وى در سال ۱۹۹۵ درگذشت.
ژاک دریدا درباره او نوشت:
«حقیقتاً اندیشه هاى او جهان اندیشه را به لرزه انداخت. من با او درخیلى از موارد اختلاف نظر دارم اما آنقدر نیست که بزرگى اش را نبینم. افسوس که او «من» را نمى شناسد. او آنقدر غرق در «دیگرى» بود که دیگر «من» را نمى دید. براى رسیدن به او بایست از گمرک «دیگرى» گذشت و این براى من دشوار است.»

منابع:
1. http://www.iran-newspaper.com/1383/830901/html/think.htm

 

--------------------------------------------------------------

2)

 

امانوئل لویناس

امید مهرگان

امانوئل لویناس (۱۹۹۵ _ ۱۹۰۶)، فیلسوف فرانسوى لیتوانیایى الاصل از متفکران برجسته فلسفه اخلاق در زمانه ماست. فارسى زبانان تا اندازه اى او را مى شناسند ولى تا به حال هیچ اثرى از او به فارسى ترجمه نشده است. آنچه مى خوانید شرحى است از برخى رئوس تفکر وى. فردا نیز در همین صفحه، گفت وگویى از فیلیپ نمو با امانوئل لویناس را در باب مهر پدر _ فرزندى و عشق مى خوانید.
دو منبع عمده اى که در نگارش این مقاله یارى رسان بوده اند از این قرار است:
۱-Emanuel Levinas, Ethics and Infinity:Conversations with Philipe Nemo. Duquesne university press, Pittsburgh1985
۲-The Levinas reader. Edited by Sean Hand. Blackwell Publishers .Ed 2-1993
ما همگى در قبال همه کس مسئولیم _ اما من از همه بیشتر
آلیوشا، برادران کارامازوف

۱ _ در فیلم «فیلمى کوتاه درباره کشتن» یا «قتل مکن» اثر کریشتف کیشلوفسکى، یا چک، یک جوان سرگردان لهستانى، بى هیچ دلیل خاصى و عارى از هر نوع نفرت، یک راننده تاکسى را به طرز وحشیانه اى مى کشد. نشسته در صندلى عقب ماشین، طنابى را دور گردن او مى پیچد و با تمام قوا فشار مى آورد. سپس پیاده مى شود و با میله اى آهنى پى درپى بر سر و صورتش مى کوبد. او را کشان کشان از ماشین پیاده مى کند و پیش از آنکه با سنگى بزرگ، چهره اش را له ولورده کند، با ترس و بغضى عصبى « چهره» را مى پوشاند و سپس سنگ بزرگ را محکم فرود مى آورد. او فرمان «قتل مکن» را به راحتى نقض مى کند اما در برابر تجلى «چهره» چند لحظه اى باز مى ایستد. فلسفه امانوئل لویناس در همین باره است.

۲- امانوئل لویناس، رادیکال ترین فیلسوف اخلاق بود، آن هم در عصرى که کوشش عقلانى و نظام مند و بوروکراتیک براى سرکوب و طرد «دیگرى» شاخصه آن است. فراخوان فلسفى لویناس به «مسئولیت در قبال دیگرى» درست پس از کشتار سیستماتیک بیش از شش میلیون «دیگرى» (یا «غیر» در تقابل با «ما») از جمله خانواده خود او، صورت گرفت. این کار را صرفاً لویناس نکرد، بلکه بازیافت و به رسمیت شناختن « دیگرى» و «تفاوت»، برنامه و پروژه بسیارى از فلسفه هاى پس از جنگ اروپا خاصه فرانسه بود. برنامه اى که به افسون زدایى تام و تمام از «سوژه» ناب و عاقل و یکپارچه اى پرداخت که دکارت آن را در سپیده دم تفکر جدید معرفى کرده بود.

لویناس یکى از آخرین آثار فلسفى اش «ماسواى بودن یا فراسوى ذات» (۱۹۷۴) را به خاطره کسانى تقدیم مى کند که «به دست نازى ها کشته شدند... میلیون ها انسانى که قربانى نفرت از دیگرى ... شدند.» لویناس نیز همچون یهودى دیگر بنیامین، تجربه نازیسم، یا همان نفرت عظیم از دیگرى، را در مرکز فلسفه خویش قرار داد. او نیز تاریخ جهانى هگل را نه تاریخ خودآگاهى روح و تحقق آزادى بلکه تاریخ قساوت و رنج مى دانست و سرانجام او نیز همچون بنیامین عقیده داشت: «امروزه بسیارى از این نکته در حیرت اند که وقوع حوادثى که بر ما مى گذرد «هنوز هم» در قرن بیستم امکان پذیر است. ولى این حیرت نه حیرتى فلسفى است و نه سرانجام آغاز معرفت، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصورى از تاریخ که سرچشمه این حیرت است، قابل دفاع نیست.» (تز هشتم از تزهاى فلسفه تاریخ - بنیامین)

۳- امانوئل لویناس در ۱۹۰۶ در لیتوانى که در آن زمان بخشى از امپراتورى روسیه بود از والدینى یهودى زاده شد. پدرش کتابفروشى داشت. او از همان کودکى هم ادبیات عبرى و کتاب مقدس مى خواند و هم آثار بزرگان روس، پوشکین، گوگول، داستایوفسکى و تولستوى. در جوانى، آشوب انقلاب بلشویکى ۱۹۱۷ و سپس جنگ داخلى را تجربه کرد. همچون دیگر متفکران یهودى هم روزگارش، بنیامین، بوبر و شولم، او نیز از بسیارى مضامین یهودیت در تفکر خود بهره گرفت. ولى برخلاف آنها، تمرکز او نه بر کابالا یا عرفان یهود بلکه بر تلمود یا شریعت یهود بود. در ۱۹۲۳ روسیه را ترک کرد و براى تحصیل فلسفه به استراسبورگ رفت. ثمره این دوره، دوستى با نویسنده فرانسوى، موریس بلانشو بود، کسى که او را با آثار پروست و والرى آشنا کرد. در ۲۹ - ۱۹۲۸ لویناس در مجموعه اى از درسگفتارها حاضر شد که هوسرل در دانشگاه فرایبورگ در باب پدیدارشناسى ایراد مى کرد. او تز دکتراى خود را با عنوان «نظریه شهود در پدیدارشناسى هوسرل» نوشت.

سارتر جایى اعلام کرده است که آشنایى اش با پدیدارشناسى را مدیون لویناس است. البته لویناس نیز شهرت اولیه خود را مدیون این گفته سارتر مى دانست. لویناس با ترجمه «تأملات دکارتى»، هوسرل را به فرانسویان معرفى کرد. البته او را نه تنها معرفى بلکه به نحوى رادیکال نقد کرد. این دوره مصادف با کشف «هستى و زمان» هایدگر هم بود. او در سال هاى پیش از جنگ شاگرد هایدگر در دانشگاه فرایبورگ شد و به شدت از او تاثیر پذیرفت. او در ۱۹۳۰ رسماً شهروند فرانسه شد. در اوایل جنگ جهانى دوم، به ارتش فرانسه پیوست و اسیر شد. اما یونیفورم نظامى اش او را از اتاق هاى گاز نجات داد. تمام خانواده اش به دست نازى ها کشته شدند. لویناس تا پایان جنگ در اردوگاه اسراى جنگى باقى ماند و همان جا در فواصل میان کار اجبارى، به خواندن هگل و پروست و والرى پرداخت. کتاب خود، «از هستى به هستنده» را که به مسائلى نظیر وجود گمنام، بى خوابى، دهشت، سرگیجه و خستگى مى پردازد در همین دوران اسارت نوشت، به رغم آنکه پدیدارشناسى هوسرل و هستى شناسى هایدگر، سرچشمه هاى اصلى تفکر لویناس را تشکیل مى داد، پس از جنگ، فلسفه خاص لویناس، از رهگذر بازاندیشى و نقد ریشه اى این دو جریان فکرى شکل گرفت. لویناس از ۱۹۴۷ به بعد آغاز به نگارش آثار فلسفى عمده خود کرد. مهمترین آثار او عبارتند از: «نظریه شهود در پدیدارشناسى هوسرل» (۱۹۳۰) که در حکم «پیش تاریخ» تفکر بعدى لویناس بود؛ «زمان و دیگرى» مجموعه اى از چهار درسگفتار که در اکول فیلوزوفیک در ۴۷-۱۹۴۶ ایراد شد؛ «کلیت و عدم تناهى» (۱۹۶۱) و «ماسواى بودن یا فراسوى ذات» (۱۹۷۴).

وى همچنین نوشته هاى زیادى در باب یهودیت دارد. نخستین مجموعه از درسگفتار هاى او در باب تلمود، تحت عنوان «چهار قرائت از تلمود» در ۱۹۶۸ در مجموعه هاى انتقادى Editions de Minuit انتشار یافت. این مجموعه ها در برگیرنده آثار کلیدى روشنفکران آوانگارد فرانسه بود، کسانى نظیر باتاى، دلوز، آندره گرین، ایریگارى و لیوتار و غیره. وجه مشترک نوشته هاى لویناس با دیگر آثار این مجموعه، مسئله «دیگرى» بود. فلسفه پس از جنگ فرانسه را تلاشى دانسته اند براى جذب و سپس گسست از سه H بزرگ: هگل، هوسرل و هایدگر و نیز تعریف دوباره رابطه «همان و دیگرى» (Same and Other). لویناس را نیز صرفاً در متن همین سنت مى توان فهمید.

۴- فلسفه لویناس از یکسو در سنت نقد متافیزیک قرار مى گیرد و از سوى دیگر در سنت یهودیت و روشنگرى یهودى پس از سده نوزدهم، سنت کسانى چون هرمان کوهن، فرانتس روزنتسوایگ، والتر بنیامین، مارتین بوبر و گرشوم شولم. ریشه بسیارى از مضامین عمده و پخته لویناس را مى توان در اثر وى «کلیت وعدم تناهى» (Totality and infinity)۱۹۶۱ یافت. خود عنوان این اثر بسیار گویاست. فى الواقع برنامه فلسفى لویناس طرح تمایز میان دو مفهوم کلیت و اینهمانى (Identity) از یکسو و امر نامتناهى و استعلاى راستین از سوى دیگر است.سنت متافیزیک غربى همواره بر شالوده مفهوم «اینهمانى» و «کلیت» استوار بوده است. متافیزیک همواره مشتاق به دست دادن نوعى سنتز یا ترکیب است. متافیزیک بودن کلیات و امور عام ممکن نیست. امر کلى نیز از خلال یکسان و اینهمان کردن همه امور جزیى و لاجرم نفى تفاوت هایشان حاصل مى شد.

«تاریخ [فلسفه] را مى توان به منزله تلاش براى دستیابى به ترکیب یا سنتز کلى تفسیر کرد، تلاش براى تقلیل یا فرو کاستن تمام تجربه، تمامى امور معقول، به کلیتى که در آن آگاهى بشرى، همه جهان را دربرمى گیرد و بیرون از خود هیچ باقى نمى گذارد و بدین سان به اندیشه یا تفکر مطلق بدل مى گردد [از دیدگاه فلسفه] آگاهى از نفس یا خود در عین حال آگاهى از کل است.» (گفت وگوى فیلیپ نمو با لویناس. ترجمه فارسى در ارغنون شماره ۱۶،بقیه نقل قول ها از همین منبع است.) این «آگاهى از کل» به واقع آگاهى از هستى است که به یارى نوعى قصدیت یا آگاهى قصدى معطوف به شى یا ابژه حاصل مى گردد. به قول نیچه، تصور نوعى جوهر در عالم معرف فرافکنى سوژه در مقام جوهر است. سوژه اى یکپارچه و خودآگاه که ابژه ها را در برابر خویش «حاضر» (present) مى کند و با رفع تفاوت هاى شان ولاجرم بخشیدن نوعى کلیت به آنها، آنها را به ادراک خود درمى آورد و بازنمایى (re-present) مى کند. در سنت غربى، تفکر معادل شناخت یا معرفت است. موضوع این شناخت نیز هستى یا وجود است. این تضایف یا همبستگى میان تفکر در مقام شناخت و هستى در مقام موضوع شناخت، «معنا» را حاصل مى کند. در متن این تضایف، «تفاوت» در قالب «حقیقت» مغلوب و رفع مى گردد و بدین سان ابژه به تملک شناخت درمى آید. تملک ابژه توسط شناخت، مستلزم یکسان و اینهمان ساختن ابژه با نفس یکپارچه و اینهمان است.

بنابراین متافیزیک مبتنى بر هستى شناسى، غیریت یا دیگر بودگى را از میان برمى دارد. روش آن «کلیت بخشى» است و ابزار آن «گرفتن». (در مقاله «علم الاخلاق در مقام فلسفه اولى» لویناس اشاره مى کند به فعل آلمانى Auffassen (فهم) و اشتقاق آن از فعل Fassen به معناى گرفتن). در این فرآیند، انسان ها نیز بدل به ابژه هایى مى شوند که مى توان آنها را «گرفت» و در یک کلیت گنجاند و تفاوت هایشان و «دیگر بودگى»شان را محو کرد (تجربه توتالیتاریسم در دو نمونه روسى و آلمانى آن، عزیمتگاه لویناس براى نقد رادیکال مفهوم «کلیت» بود. وى صراحتاً به این موضوع اشاره کرده است.) فلسفه هگل یا دست کم شکل رایج قرائت آن نمونه اعلاى این نوع نوستالوژى براى کلیت و اینهمانى است.در تفکر مدرن، یکسان سازى و از آن خود کردن یا «گرفتن» هستى «به دست» تفکر، به یکسان سازى هستى «با» تفکر بدل مى شود. هستى اى خنثى و غیریت زدوده. نقد لویناس برهستى شناسى هایدگر نیز از همین منظر است.

۵- در تقابل با این قسم تفکر، لویناس امور «ترکیب ناپذیر» نظیر روابط انسانى را پیش مى نهد. امورى که «غیریت» یا «منحصر به فردبودگى» آنها به هیچ رو از بین رفتنى نیست. همین جاست که اخلاق (ethics) سربر مى آورد. نزد لویناس، علم الاخلاق، معادل همان فلسفه اولى است. اخلاق بر هستى شناسى اولویت دارد البته نه به عنوان امرى وحیانى و فرود آمده از آسمان، بلکه اصولاً در مقام شرط تحقق متافیزیک و مفهوم «استعلا». نزد لویناس مسئولیت در قبال دیگرى، در حکم ساختار ذاتى و بنیادین ذهنیت است. او ذهنیت را بر حسب مقولات اخلاقى توصیف مى کند. در متافیزیک رابطه با دیگرى مبتنى بر معرفت و به تملک درآوردن مفهومى آن و لاجرم نفى دیگربودگى است حال آنکه در اخلاق، رابطه با دیگرى یکسر بر مسئولیت در قبال دیگرى استوار است.مسئولیت یا پاسخ گویى با سئوال و جواب یا پرسش و پاسخ پیوند ذاتى دارد (نکته اى که هم در نحو زبان فارسى و هم در نحو بیشتر زبان هاى اروپایى کاملاً مشهود است.) هویت سوژه براساس واکنش و پاسخ دادن به دیگرى و در نتیجه بر مبناى پاسخ گو بودن در قبال دیگرى تحت هر شرایطى ساخته مى شود. و این نکته خود گواهى است بر پیوند درونى اخلاق، زبان و جامعه. تفکر مبتنى بر کلیت بخشى و اینهمان سازى که «دیگرى» ها را به تملک درمى آورد و لاجرم «غیریت» شان را حذف مى کند، خطرناک است و مى تواند به توتالیتاریسم بینجامد. تفکر باید به روى «دیگرى» گشوده باشد. «دیگرى» حضور دارد و قابل فرو کاستن به «من» نیست. متافیزیک این کاهش ناپذیرى را نادیده مى گیرد. من نمى توانم «دیگرى» را در قالب نوعى کلیت هضم و جذب کنم. «دیگرى» از من فراتر است. من «باید» دیگربودگى او را به رسمیت بشناسم. واقعیت حضور «دیگرى» مبین «باید» بنیادین اخلاق است؛ او مسئولیتى را در من بیدار مى کند که نه مى توانم از آن بپرهیزم و نه هرگز حتى انتخابش کنم. «از نظر من، مسئولیت یعنى مسئولیت در قبال دیگرى، و در نتیجه یعنى مسئولیت در قبال آنچه انجام نداده ام یا حتى در قبال آنچه برایم مهم نیست؛ یا آنچه دقیقاً برایم مهم است و در هیئت چهره با من برخورد مى کند.» (گفت وگو با فیلیپ نمو)

مفهوم «چهره» به کرات در آثار متاخر لویناس مطرح مى شود. چهره همان تجلى «دیگرى» بر من است. «دیگرى» چهره است. چهره سخن مى گوید و مرا به پاسخگویى وا مى دارد. چهره از من فراتر و بلندتر است. چهره بر من تجلى مى کند و من حتى فرصت ندارم (و نباید داشته باشم) که رنگ چشمان و خطوط صورت را تشخیص دهم. من حتى پیش از آنکه «باشم» مسئول او مى شوم. حتى پیش از آنکه در قبال او مسئولیتى را بر عهده گرفته باشم. در واقع تجلى چهره از قبل مسئولیتى را بر گردن من انداخته است. مى بینیم که اخلاق لویناس بر هیچ نوع اصل یا قاعده یا قانون یا دستور مطلق به معناى کانتى آن استوار نیست. نیز هیچ نوع شریعتى را وام نمى گیرد. به واقع لویناس این نکته را به خوبى دریافته است که دو هزار سال تفکر عقلانى نتوانسته است نشان دهد که چرا نباید قتل کرد. لویناس معتقد است «رابطه آدمى با چهره به طور بى واسطه اخلاقى است». ولى به خوبى آگاه است که این حکم ظریف را خیلى ساده مى توان نقض و رد کرد.

«چهره آن چیزى است که آدمى قادر به کشتنش نیست، یا دست کم آن چیزى است که معنایش در این گفته خلاصه مى شود: «قتل مکن» [از فرامین کتاب مقدس]. البته درست است که قتل نفس واقعیتى پیش پا افتاده است: آدمى مى تواند «دیگرى» را به قتل رساند؛ الزام اخلاقى مبین نوعى ضرورت هستى شناسانه نیست. فرمان منع قتل نفس آدم کشى را ناممکن نمى کند.» شاید باید گفت: مى توان کشت ولى «بهتر» است نکشیم آن هم درست به همان معنا که «اخلاق بهتر از هستى شناسى» است. همین «بهتر» و نه چیز دیگر، و نه هیچ نوع «باید» کانتى یا «ضرورتاً چنین است.» این «بهتر» را نمى توان مضمون پردازى، بازنمایى، آرمانى، اینهمانى و غیره کرد. این «بهتر» همواره از چنگ مى گریزد. بشر این «بهتر» را عقلاً نمى فهمد مگر به میانجى گشودگى و پاسخگویى به تجلى چهره «دیگرى». مجموعه فیلم هاى «ده فرمان» اثر کیشلوفسکى، پیچیدگى و فهم ناپذیرى این «بهتر» را به خوبى نشان مى دهند.

۶- امر نامتناهى و استعلاى راستین را نه در متافیزیکى مبتنى بر هستى شناسى و تفکر استوار بر تملک و اینهمانى، بلکه در رابطه مسئولانه من با دیگرى مى توان یافت. من پیش از آنکه حتى «وجود داشته باشم»، مسئول دیگرى ام، آن هم مسئولیتى نامتقارن. در رابطه «من _ تو» در فلسفه مارتین بوبر نیز مفهوم مسئولیت و «سوژه در مقام رابطه» سرمى زند. ولى در اینجا مسئولیت مبتنى بر نوعى تقارن و دوسویگى دوستانه است. نقد لویناس بر بوبر نیز بر همین صورى و انتزاعى بودن رابطه متقارن «من _ تو» استوار است. رابطه زمانى اخلاقى است که «من» همواره بى قید و شرط «مسئول» باشم. «من در قبال دیگرى بدون هرگونه انتظارى براى رابطه متقابل یا دوطرفه مسئولم، حتى اگر به قیمت جانم تمام شود ... «من» همواره یک درجه بیشتر از همه انسان هاى دیگر مسئول و پاسخگو است.» این امر بدان معنا نیست که من فاقد حق هستم یا عدالت در مورد من هرگز اجرا نمى شود. زیرا همواره شخص سومى هست که در رابطه من با «دیگرى» نسبت به حق من پاسخگو باشد؛ همچنان که من نیز در پاسخگویى به صدمه دیدن یک «دیگرى» ثالث، مى باید با «دیگرى» تجاوزگر روبه رو شوم و خواستار تحقق عدالت گردم. آیا من حق دارم وجود داشته باشم؟ این پرسش از «دیگرى» ساطع مى شود. حضور «دیگرى» پیوستار «من» را مى گسلاند. «دیگرى» بر من تفوق دارد. او از چنگ کلیت بخشى و اینهمان سازى مى گریزد. این عدم تناهى برخاسته از حضور «دیگرى» را نمى توان درک کرد و به تملک درآورد بلکه راه مواجهه با آن، همان گفت وگو و پاسخگویى است.

۷- لویناس اخلاق را تا حد و مرز هاى نهایى اش اندیشید، آن هم در عصرى که همه چیزش در حد نهایى خود بود. او اخلاق و انسان دوستى را بر ظریف ترین چیز ممکن یعنى چهره و امید به اینکه «من» به تجلى چهره «دیگرى» پاسخگویم، استوار ساخت. فلسفه او در حکم نوعى «عهد و پیمان واپسین» بود.پیمانى که ماهیتاً به سادگى شکسته تواند شد. دریدا حق داشت بگوید «اندیشه هاى او ما را به لرزه انداخت.» پس از لویناس، سخن از «دیگرى» نزد فیلسوفان بعدى دیگر هرگز تا بدان پایه اخلاقى نبوده است. امید لویناس از فلسفه او «بهتر» بود.

 

-------------------------------------------------------------------

 

3)

امانوئل لویناس

مراد فرهاد پور

آنچه مى خوانید گفت وگوى فیلیپ نمو با امانوئل لویناس است که در کتاب معروف «اخلاق و عدم تناهى» آمده است. در این کتاب فیلیپ نمو درباره تمام مضامین فکرى لویناس با وى گفت وگو مى کند. واژه The Other به معناى «دیگرى» (شخص) همه جا داخل گیومه آورده شده مگر آن که با حرف کوچک، the other آمده باشد که معناى عادى خود را دارد.
منبع:
Emanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversation with Philipe Nemo, Dugvesne University Press, Pittsburg, 1985.

• فیلیپ نمو: نخستین تحلیلى که در آن رابطه با «دیگرى» از الگوى سوژه شناسنده ابژه مى گسلد، تحلیلى خواهد بود که به «عشق» (Eros) مى پردازد، آن هم به رغم همه استعاره هاى حاکى از یگانگى عشق با شناخت. آیا معناى غیریت «دیگرى»، گشودگى زمان به روى آینده خواهد بود؟
امانوئل لویناس: در «عشق» نوعى غیریت میان چیزها رفعت یافته و تجلیل مى شود که نمى توان آن را به تفاوت منطقى یا عددى اى فروکاست که به نحوى صورى هر فردى را از فردى دیگر متمایز مى کند. ولى در عین حال نمى توان غیریت عاشقانه (Erotic) را به آن نوع غیریتى محدود ساخت که، در میان موجودات مقایسه پذیر، از صفات متفاوت و تمییز دهنده آنها ناشى مى شود. امر مؤنث براى یک موجود مذکر در حکم دیگرى است، نه فقط به سبب نوعى سرشت متفاوت بلکه همچنین تا آنجا که غیریت جزیى از سرشت آن است. آنچه در رابطه عاشقانه مهم است وجود صفت غیریت در دیگرى است، نه وجود صفتى متفاوت در او. در کتاب «زمان و «دیگرى»»، جایى که مذکر و مؤنث براساس رابطه دوطرفه خنثایى اندیشیده نمى شوند که حاکم بر بده بستان میان شخصى آنهاست، جایى که من (Ego) سوژه بر مبناى قدرت بارورى اش تعریف و نهاده مى شود، و همچنین جایى که ساختار هستى شناسانه خاص زنانگى بررسى مى شود (نکته اى که در همین بحث مختصراً بدان خواهم پرداخت)، امر مؤنث به منزله آنچه «به خودى خود دیگرى» است، به منزله خاستگاه نفس مفهوم غیریت توصیف مى شود.
مناسبت غایى این آرا و تصحیحات مهمى که طلب مى کنند، چه بس مهم اند! آنها اجازه مى دهند دریابیم به چه معنا مى توان غیریتى را اندیشید که بر رابطه عاشقانه حاکم است، معنایى تقلیل ناپذیر به تفاوت عددى یا تفاوتى در سرشت. در این رابطه هیچ چیزى وجود ندارد که غیریت تجلیل شده در آن را تقلیل دهد. در تقابل کامل با شناخت که معادل سرکوب غیریت است- همان شناختى که در قالب «معرفت مطلق» هگل از «اینهمانى امر اینهمان و امر غیر اینهمان» ستایش مى کند- غیریت و دوگانگى در رابطه عاشقانه ناپدید نمى شود. ایده عشقى که در حکم خلط میان دو موجود باشد، یک ایده رمانتیک کاذب است. شور و شوق رابطه عاشقانه از واقعیت دو بودن بر مى خیزد، و از این که دیگرى مطلقاً دیگرى است.

• این در حکم همان نا- شناختن- «دیگرى» خواهد بود که رابطه را برپا خواهد ساخت؟
در اینجا نا- شناختن نباید به منزله نوعى «فقدان» یا «کمبود» شناخت فهمیده شود. پیش بینى ناپذیرى فقط در نسبت با شناخت شکلى از غیریت است. براى شناخت، دیگرى اساساً آن چیزى است که پیش بینى ناپذیر است. اما غیریت، در «عشق»، مترادف پیش بینى ناپذیرى نیست. به منزله نوعى معرفت و شناخت به خطا رفته نیست که عشق، عشق است.

• آنچه در ذیل مى آید سطورى از فصل مختص به رابطه عاشقانه در «زمان و «دیگرى»» است: «تفاوت جنسى معادل دوگانگى دو جزء مکمل نیست. زیرا پیش فرض دو جزء مکمل، یک کل از قبل موجود است. اما گفتن این که وجود یک کل پیش فرض دوگانگى جنسى است معادل آن است که عشق را از قبل به مثابه آمیزش و یگانگى (Fusion) تعریف کنیم. اما شور عشق، برعکس، چیزى نیست جز دوگانگى غلبه ناپذیر موجودات؛ این رابطه اى است با آن چیزى که هماره از دست مى گریزد. این رابطه بنا به ماهیتش غیریت را خنثى نمى کند، بلکه آن را برپا نگه مى دارد. [...] دیگرى در مقام دیگرى ابژه اى نیست که مال ما مى شود، یا به ما بدل مى شود، برعکس، دیگرى به درون رمز و راز خود عقب مى نشیند. [...] آنچه در این مفهوم از امر مؤنث براى من مهم است نه صرفاً امر غیرقابل شناخت، بلکه وجهى از وجود است که بر گریختن و دور شدن از نور مبتنى است. امر مؤنت در عرصه هستى نوعى رخداد است، رخدادى متفاوت با تجلى و تعالى مکانى که به سمت نور مى رود؛ امر مؤنث نوعى گریز از برابر نور است. شیوه بودن امر مؤنث مخفى شدن، یا شرم است. پس مبناى این غیریت امر مؤنث، بیرونى بودن (exteriority) بسیط و ساده ابژه نیست. این غیریت از نوعى تقابل اراده ها نیز ساخته نشده است.»۱
«... تعالى امر مؤنث در پس کشیدن به جایى دیگر نهفته است، حرکتى مخالف با حرکت آگاهى. لیکن این حرکت آن را ناخودآگاه یا پیش آگاه نمى سازد، و من هیچ راهى نمى بینم جز آن که آن را راز بنامم. با تعریف و بر نهادن دیگرى به منزله آزادى، با اندیشیدن آن برحسب نور، ناچاریم شکست ارتباط را تصدیق کنیم، به بیان دیگر، در اینجا صرفاً شکست حرکتى را تصدیق کرده ایم که معطوف به گرفتن یا تملک یک آزادى است. فقط با نشان دادن نحوه تفاوت «عشق» با مالکیت و قدرت است که مى توانیم حضور نوعى ارتباط را در «عشق» بازشناسیم. این نه یک مبارزه است، نه یک آمیزش و اختلاط، و نه یک شناخت. باید جایگاه استثنایى آن در میان همه روابط را تشخیص دهیم. این همان رابطه با غیریت، با راز، است، یعنى رابطه با آینده، با آن چیزى در جهان، جایى که همه چیز در آن است، که هیچگاه آنجا نیست.» (ص ۸۱)
مى بینید، این عبارت آخر گواهى است بر توجه به اندیشیدن زمان و دیگرى به همراه هم. از سوى دیگر، همه این اشارات ضمنى به تفاوت هاى هستى شناختى میان امر مذکر و امر مؤنث، کمتر کهنه و باستانى به نظر مى رسیدند اگر، به عوض تقسیم بشریت به دو نوع (یا به دو جنسیت)، بر این نکته دلالت مى کردند که مشارکت در امر مذکر و امر مؤنث ویژگى هر انسانى است، آیا ممکن است این معناى همان بیت معمایى سفر پیدایش باشد که مى گوید: «مرد و زن خلق شان «او» کرد» (۱۲۷،)؟

• شما بحث خود را با تحلیلى از هوسرانى و ولع لذت پى مى گیرید: «آنچه نوازش مى شود به معناى درست کلمه لمس نمى شود. نوازش جویاى نرمى یا گرمى این دستى نیست که از طریق تماس عرضه مى شود. همین جست وجوى نوازش است که ذات آن را بر مى سازد، آن هم به میانجى این واقعیت که نوازش نمى داند در جست وجوى چیست. این ندانستن، این بى نظمى ساختن بنیادین، نکته اى اساسى و ذاتى است. این کار همانند بازى با چیزى است که از دست مى گریزد، بازى اى مطلقاً بدون طرح یا برنامه، نه با چیزى که مى تواند مال ما یا خود ما شود، بلکه با چیزى دیگر، همیشه دیگر، همیشه دست نیافتنى، و همیشه پیش رو. و نوازش در حکم پیشگویى و استقبال از این آینده ناب بدون محتوا است.» (ص ۸۲)
نوع دومى از رابطه با «دیگرى» نیز وجود دارد که معادل رابطه اى مبتنى بر شناخت نیست، و فرار به بیرون از وجود را به نحوى اصیل تحقق مى بخشد، رابطه اى که خود نیز حاکى از بعد زمان است: مهرورزى پدر و فرزند.
مهر پدر- فرزندى از این هم مرموزتر است: این رابطه اى با «دیگرى» است که در آن «دیگرى» به نحوى ریشه اى دیگرى است، و با این حال به نحوى من است؛ نفس یا من پدر با غیریتى سروکار دارد که از آن اوست، بى آن که نوعى تصاحب یا نوعى مالکیت باشد.

• شما مى گویید که پسر معرف امکاناتى است که براى پدر ناممکن اند و با این همه امکانات «او»یند؟
من یک بار در ژان وال درسگفتارى درباره مهر پدر- فرزندى ارائه کردم که عنوانش را «وراى امر ممکن» گذاشتم، توگویى وجود من نوعى، به لطف بارورى- و با شروع از امکانات فرزندانم- فزون بر امکانات حک و ثبت شده در ماهیت یک موجود بود. مایلم بر تلاطمى تأکید گذارم که این سخن گویاى آن است، تلاطم برپا شده در وضعیت هستى شناختى و همچنین منطق جوهر، از یک سو، و ذهنیت استعلایى، از سوى دیگر.

• شما در این امر یک ویژگى هستى شناختى تمام عیار مشاهده مى کنیم و نه صرفاً عرضى روان شناختى یا شاید مکر و حیله اى از جانب زیست شناسى؟
من بر این باورم که «اعراض» روان شناختى راه هایى هستند که روابط هستى شناختى در آنها خود را نشان مى دهند. روان شناسى نه یک نگرش مشائى (Peripety). واقعیت مشاهده امکانات دیگرى به مثابه امکانات خاص خودت، واقعیت توانایى گریختن از دایره بسته هویتت و آنچه در تو به ودیعه نهاده شده است، به سوى چیزى که در تو به ودیعه گذاشته نشده و با این همه از آن توست- این یعنى پدر بودن. این آینده وراى وجود خود من، این بعد بر سازنده زمان، به لطف پدر بودن محتوایى انضمامى مى یابد. لزومى ندارد کسانى که فرزندى ندارند در این امر هیچ گونه نکوهشى مشاهده کنند؛ مهر پدر- فرزندى زیست شناختى صرفاً نخستین شکلى است که مهر پدر- فرزندى به خود مى گیرد؛ اما به خوبى مى توان مهر پدر- فرزندى را همچون رابطه اى میان آدمیانى درک کرد بدون خویشاوندى و پیوند نسبى. آدمى مى تواند نسبت به «دیگرى» نگرشى پدرانه داشته باشد. به دیگرى همچون پسر خویش نگریستن دقیقاً به معناى برقرارى همان روابطى با اوست که من آنها را «وراى امر ممکن» مى نامم.

• مى توانید در مورد این مهرورزى هاى پدر- فرزندى معنوى مثال هایى بزنید؟ آیا چیزى نظیر این در رابطه استاد با شاگرد وجود دارد؟
مهر پدر- فرزندى و برادرى- روابط پدر و مادرى بدون پایه هاى زیست شناختى- استعاره هاى رایج زندگى روزمره مایند. رابطه استاد با شاگرد در مهر پدر- فرزندى و برادرى خلاصه نمى شود، لیکن مسلماً آنها را در بر مى گیرد.

• شما مى نویسید: «پدر بودن رابطه اى با فردى غریبه است که هر چند تماماً «دیگرى» است، من است. این در حکم رابطه من (Ego) با منى است که خود همان من است و با این حال براى من غریبه است. در واقع پسر فقط [محصول] کار من نیست، نظیر شعر یا شیئى ساخته شده، او ملک من نیز نیست. نه مقولات قدرت و نه مقولات گویاى داشتن، بیانگر رابطه با کودک نیستند. نه مفهوم علت و نه مفهوم مالکیت، درک و دریافت واقعیت بارورى را میسر نمى سازند. من داراى فرزندم نیستم، من به نحوى فرزند خود «هستم» ولى در این جا واژه هاى «من هستم» واجد معنا و دلالتى غیر از دلالت الئایى (Eleatic) یا افلاتونى نیستند. در فصل بودن (To Exist) نوعى چندگانگى و نوعى تعالى وجود دارد، نوعى تعالى که حتى در جسورانه ترین تحلیل هاى اگزیستانسیالیستى نیز غایب است. به علاوه، پسر هر رخداد قابل تصورى نیست که بر من روى مى دهد براى مثال نظیر اندوه من، محاکمه من یا رنج من. پسر یک من (Ego)، یک شخص است. سرآخر آن که، غیریت پسر در حکم غیریت یک همراه یا «من دیگر» نیست؛ پدر بودن شکلى از محبت یا همدلى نیست که از طریق آن بتوانم خود را در جاى پسر قرار دهم؛ به میانجى وجودم است که من پسرم هستم نه به میانجى همدلى و محبت.[...] براساس مقوله پدر است و نه براساس مقوله علت که آزادى رخ مى دهد و زمان به انجام مى رسد. [...] پدر بودن صرفاً نوعى تجدید پدر در پسر و خلط کردن پدر با پسر نیست. پدر بودن همچنین معادل بیرونى بودن پدر در رابطه با پسر است. پدر بودن بودنى کثرت گرا است.» (ص ۸۷- ۸۲)

مآخذ:
۱- Le Temps et LشAutre, Montpellier: Fata Morgana, 1979, pp 78-79
باقى نقل قول ها نیز از همین کتاب است؛ شماره صفحات در متن مشخص شده است.

نکاتى درباره لویناس
همچون بسیارى دیگر در روزگار ما، تفکر فلسفى امانوئل لویناس نیز سرشتى مابعدمتافیزیکى دارد. لیکن جایگاه او در متن جریان کلى نقد فلسفه متافیزیکى در نیم قرن اخیر بى شک خاص و ممتاز است. تفکر متافیزیکى از افلاتون به بعد همواره به طور صریح یا ضمنى نوعى متافیزیک سوژه بوده است: یک سوژه یا فاعل شناسایى نامیرا، بى زمان، و مستقل از زبان، جهان و دیگران که همه چیز حتى مقوله وجود باید به نحو هستى- خداشناسانه با رجوع بدان توصیف شود- البته به دلیل خصلت دیالکتیکى فلسفه، تفکر مابعدمتافیزیکى نیز عملاً با افلاتون و تلاش لویناسى او براى برتر دانستن ایده «امر خیر» بر ایده «وجود» آغاز شد. اما «دیگرى»، «زمان»، «اولویت اخلاق بر هستى شناسى» و «امر نامتناهى» مضامین غالب و همیشگى اندیشه لویناس بوده اند. به اعتقاد او سوژه فقط در ارتباط با دیگرى ساخته مى شود و فقط در عرصه اخلاق و مسئولیت در قبال دیگرى است که امر نامتناهى آشکار مى شود. ردپاى این مضامین در آراى بسیارى از متفکران دیگر نیز مشهود است.

ایده هاى ارتباط و زبان لویناس را با ویتگنشتاین و هابرماس مرتبط مى سازند، در حالى که مفاهیم اخلاق و «دیگرى» گواه پیوند او با بنیامین، لاکان، دریدا و حتى خود هگل اند. لیکن دو نکته ذیل را مى توان وجوه تمایز او دانست. نخست، خصلت ریشه اى و پى گیر اندیشه اوست که موجب مى شود تا او، با توسل به تفکر اخلاقى- تاریخى سنت یهودى- مسیحى و در تقابل با تفکر انتزاعى فلسفه متافیزیکى، نه فقط پدیدار شناسى و هایدگر بلکه کل هستى شناسى را پشت سرگذارد و اخلاق را در جایگاه فلسفه اولى نشاند و نکته دوم، تحلیل هاى درخشان و تأثیرگذار او از امور ملموسى چون عشق، دوستى و مهر پدر- فرزندى است. در مورد نظر او درباره قرابت زنانگى و شرم نیز ذکر این نکته ضرورى است که هدف از ارائه این گونه نظرات تقویت و تأیید سرکوب ارتجاعى زنانگى در زنان و مردان نیست، بلکه برعکس، قصد نشان دادن آن است که حتى در «غرب فاسد» هم هستند کسانى که فرهنگ برهنگى را مورد نقد جدى قرار مى دهند، بى آن که در جهت حفظ منافع پنهان خویش از این نقد بهانه اى بسازند براى حمله به آزادى و نقض حقوق انسانى، مدنى و سیاسى زنان و مردان آزاد.

 

------------------------------

برگرفته از:

http://www.bashgah.net