قاب بی شیشه

 زندگی و آثار میرچیا الیاده(1)

صفا بوغیری

میرچاد الیاده (1908 ـ 1986) دین شناس برجسته رومانیایی و متخصص صاحب نام ادیان تطبیقی و ویراستار جدیدترین دائرة المعارف مفصلی است که در حوزه دین تدوین شده است، الیاده پس از تحصیلات مقدماتی در رومانی و ایتالیا، برای مطالعه هندوئیسم به هندوستان مسافرت کرد و به تحصیل پرداخت. مدتی را نیز برای آموزش یوگا در مراکز راهبان بودایی در تبت به سر برد. او پس از مراجعت از هند در آمریکا به فعالیت علمی خود ادامه داد. الیاده دارای آثار فراوانی است که از میان آنها می‌توان به کتابهای: یوگا، مقدس و نامقدس، اسطوره بازگشت جاودانه و سرانجام ویرایش دائرة المعارف دین اشاره کرد.
نگرش الیاده به دین همان گونه که خود تصریح می‌کند، متأثر از نگرش اوتوست و هم چون او شیوه پدیدار شناسی را در مطالعه دین ترجیح داده است. او همانند اوتو و دیگر پدیدار شناسان دین بر دو عنصر مقابله با روش فروکاهشی و نیز مطالعه تطبیقی در پژوهشهای خود تأکید می‌ورزد. بر اساس عنصر اول دیدگاه‌های امثال دورکهیم، مارکس و فروید را که نظریه‌های خود را تبیین کنندة همة حقیقت دین می‌دانند، و نه بخشی از آن، مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر مبنای روش تطبیقی خود، مطالعه تاریخیِ صرف را که بر اساس آن، واقعیات را جمع و تنظیم کرده تعمیم می‌دهند و با بررسی و نقد آنها به دنبال عللشان می‌گردند کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است که این عنصر مقایسه و تطبیق است که این فرآیند را تکمیل می‌کند و ما را به فراسوی تنوعهای ظاهری رهنمون ساخته، مفهوم اساسی و هسته مرکزی دین و باورها و رفتارهای دینی را به ما می‌نمایاند. به اعتقاد الیاده این امر به ویژه با مطالعه زندگی و دنیای انسان باستانی بهتر حاصل می‌شود.
بر اساس نظر الیاده، دین از تقسیم امور به مقدس و نامقدس (= دنیوی) آغاز می‌گردد. امور مقدس به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آنها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهانِ دیگر تماس گرفته است که با واقعیات عادی زندگی تفاوت دارد، در صورتی که امور غیرمقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمرّه و نیازها و دل‌ مشغولی‌های آن تعلق دارند.
اما امر مقدس چگونه به وجود می‌آید؟ به چه زبانی بیان می‌شود؟ نقش دین در این زمینه چیست؟ به اعتقاد الیاده هر چیز، هر زمان و مکانی و انسانی و حتی هر حیوان و سنگ و چوبی ممکن است در لحظه‌ای مناسب و در نتیجة یک تجربة دینی و یک رؤیا و مکاشفه به چیزی بیش از خود، تحول یافته و نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی و یا تلقی انسانهایی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیّر، ازلی، بی‌منتهی و خالق همه اشیاء محسوب گردد و البته این منحصر به مردمانی خاص و یا زمانی معین نیست، بلکه به همان سان که در میان مردمان باستان به کرّات اتفاق افتاده است می‌تواند برای انسان امروزی و در همین جوامع مدرن نیز به صورتهایی دیگر اتفاق بیفتد.
بنابراین شهود امر مقدس، هر چند پنهان، منکوب و یا مبهم، همواره یک وجه ماندگارِ اندیشه و عمل انسانی است.»
هنگامی که یک امر مقدس موجودیت یافت و مثلاً کوه یا درختی تجلی امر مقدس پنداشته شد، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین‌سان که همه اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند.
شیوه بیان احساسِ ناشی از مواجهه با امر مقدس و ادراک آن، مطلب دیگری است که الیاده به آن پرداخته است. نظر به این که این تجربه کاملاً متفاوت از تجربه‌های عادی و روزمره است، شیوه بیان آن نیز نمی‌تواند همان بیان عادی باشد؛ تنها از طریق بیان غیرمستقیم و به وسیله نمادها و یا اسطوره‌ها، که خود صورتِ روایی شدة دسته‌ای از نمادها هستند، می‌توان آنها را بیان کرد. تحقیق در این نمادها و تلاش برای فهم آنها از مهمترین دلمشغولی‌های علمی الیاده بود و بخش مهمی از آثار او به همین امر اختصاص دارد، در تحلیل الیاده آنها نشانه‌هایی از ساحت قدسی به دست می‌دهند، مواد اصلی این نمادپردازیها از جلوه‌های گوناگون طبیعت هم چون آتش و نور و آب و کوه و خورشید و ستاره، وام گرفته می‌شود، و از این طریق انسانها تصور خود را در مورد ساحت قدسی و قلمرو ماورای طبیعی بیان می‌دارند، و بدین‌سان قلمرو طبیعت با ساحت ماوراء طبیعت به هم پیوند می‌خورند.
اما نقش دین این است که شرایط «مواجهه با قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد» و همان گونه که الیاده خود نوشته است: «آدمی را از شرایط هستی دنیوی و تاریخی‌اش بیرون آورد و وجود او را به جهانی با کیفیتی دیگرگون و عالمی ذاتاً متفاوت، متعالی و مقدس فرا بیفکند.» همین نقش اساسی دین که در واقع بیانگر عالی‌ترین آرزو و آمال‌های انسانی است، همان چیزی است که در همه اساطیر کهن و میانه، انعکاس یافته و الگوهای کلی و موضوعات اساسی این اساطیر را شکل داده است. این الگوهای کلی را الیاده، صورتهای مثالی می‌نامد و مقصود از آن «افعال مثالی هستند که خدایان یا قهرمانان، آنها را در آغاز و یا در زمان اساطیری انجام داده‌اند و بشر بعدی این افعال را تکرار می‌کنند... اساطیر و شعائر دین کهن دوباره لحظه آفرینش را زنده می‌کنند هنگامی که همه چیز داده می‌شد» و از جمله این صورتهای مثالی فرار از تاریخ و بازگشت به این لحظه آغازین آفرینش است که از مهمترین آرزوهای تمامی مردمان باستان و موضوع بیشتر اساطیر کهن است.
نقد و بررسی: نظریة الیاده همان گونه که در آغاز نیز بدان اشاره شد، ‌ادامه و تکمیل همان دیدگاه اوتوست بدین لحاظ از برخی از جنبه‌های مثبت و منفی نظریة اوتو نیز برخوردار است، از جمله این که به حقیقت امر قدسی باور دارد و از این طریق، بر اصالتِ تمایل و اندیشه دینی معترف است و این همان جنبه مثبت نظریات اوتو و الیاده است. از سوی دیگر می‌توان گفت که اشکالات اول و دوم نظریات اوتو بر الیاده نیز وارد می‌شود.
افزون بر این، مشهورترین انتقادی که از او می‌شود، تعمیمهای ذهنی و گسترده اوست که به حد کافی بر داده‌های مشخص تاریخی و تجربی مبتنی نیستند بلکه مبتنی بر داده‌هایی هستند که بدون توجه به شرایط زمانی و مکانی و به طور گزینشی از اقوام و ملل مختلف و از زمانهای مختلف جمع‌آوری شده‌اند به نحوی که برخی او را متهم می‌کنند که از ذکر داده‌هایی که موافق نظریه‌های او نیستند خودداری کرده است.
اشکال دیگری نیز وجود دارد که به شیوه پدیدار شناسی باز می‌گردد و آن این است که آیا اصولاً آن گونه که پدیدارشناسان دین مدعی هستند، می‌توان ذهن را از همه پیش فرضها و ذهنیت‌های پیشین پاک کرد و یا این که حتی در بهترین شرایط ذهن همچنان گرانبار از فرضیه‌ها و نظریه‌ها بوده ودینداری و بی‌دینی فرد و یا نوع تدین او در جهت‌گیری و فهم او نمی‌تواند بی‌تأثیر باشد. با وجود این، به نظر می‌آید که شیوه پدیدار شناسی نسبت به روشهای فروکاهشیِ پیشین، از آفات و اشکالهای کمتری برخوردار باشد.
کلیدواژگان: الیاده، اسطوره، مقدس و نامقدس، انسان مذهبی، صورتهای مثالی، دین، کیهان ناپیدا

مقدمه
آنجا که نام الیاده در میان می آید گستره دین پژوهی، پدیدارشناسی دینی و ساختارگرایی دینی به ذهن متبادر می شود
اگرچه در هر یک از آثار گوناگون الیاده تنوع و چشم اندازهای تازه ای به چشم می خورد، اما در جای جای آثار وی درونمایه های یکسانی وجود دارد؛ به گونه ای که می توان گفت هر کتاب الیاده تا اندازه ای بازاندیشی و تکمیل آثار پیشین دیگر اوست. از جمله درونمایه هایی که الیاده در آثار گوناگون خود بخش هایی را به آن اختصاص داده است، ردیابی اسطوره و بینش اساطیری در ذهن و اندیشه و نهادهای گوناگون فرهنگی، اجتماعی و سیاسی انسان امروز است. پیش از پرداخت به این درونمایه، بجاست که به اختصار در حوصله این نوشتار، دیدگاه الیاده درباره اسطوره و بینش قدسی به جهان را مرور کنیم.
از نظر الیاده، اسطوره، تاریخ مقدسی را روایت می کند. اسطوره بیان می دارد که چگونه موجودات فراطبیعی واقعیت ها را به وجود آ وردند. محدوده عمل این موجودات گستره ای وسیع است چنان که در اسطوره کوچکترین رفتارهای انسانی، پدیده های گوناگون همچون سنگ و یا نمونه ای از یک گیاه و... به نیروهایی فراطبیعی منسوب می شود. در نظر انسان جوامع سنتی، اسطوره به مثابه« تنها منبع معتبر الهام واقعیت »است. در جوامع باستانی و ابتدایی اسطوره بیانگر «حقیقت مطلق» است، زیرا تاریخ مقدسی را بازگو می کند؛ یعنی الهامی و انسانی که در طلوع «زمان بزرگ» در زمان مقدس سرآغاز روی داده است. اسطوره «واقعی» و «مقدس» است و به همین سبب سرمشق و در نتیجه «تکرارپذیر» می شود، زیرا به مانند الگو عمل می کند و با همین استدلال به مثابه توجیهی برای تمامی کردارهای انسان است. به کلامی دیگر، اسطوره، تاریخ راستینی است که در سرآغاز زمان روی داده و الگویی برای رفتار انسان فراهم آورده است.
الیاده ضمن انتقاد از شیوه های کاهنده در تحلیل و تفسیر اساطیر، بزرگترین کارکرد اسطوره را فراهم آوردن سرمشق هایی برای مراسم و کنش های گوناگون انسان همچون کار، هنر، ازدواج و... می داند و از همین روست که در نظر انسان جوامع باستانی هرچیزی که فاقد الگوی مثالی است «بی معنی» است یعنی «واقعیت ندارد.» الیاده بر این باور است که اگرچه در روزگار نو، در نتیجه تغییر و تحولات گوناگون، کیهان از تقدس درآمده است و امر دنیوی کردن زندگی و کیهان در جوامع نو بسیار پیش رفته است...
گرچه در نظر انسان غربی امروز، تاریخ خود را جایگزین زمان اسطوره ای کرده است و تقدس زدایی از زمان و مکان از جمله فرآیندهای شاخص عصر جدید است و نیز اگرچه انسان نوعی امروز استعلا یا فراروی را باور ندارد... با همه این حرف ها جای پای اسطوره، بینش اساطیری و تفکر قدسی و معنوی را می توان در جای جای رفتارها و نهادهای انسان امروز دید. در نظر الیاده هر چند به دلیل فرآیند مستمر دنیوی شدن ممکن است در نظر اول، این نشانه ها به چشم نیایند اما با تأمل بیشتر می توان پاره ای از مضمون های اسطوره ای را در جوامع نوین مشاهده کرد. گذشته از اسطوره های جمعی، در سطح تجربه فردی نیز ردپای بینش اسطوره ای پیداست. این «اسطوره شناسی شخصی» در خیالبافی ها و رویاهای انسان امروز به چشم می آید. اما چرا با وجود فاصله فراوان میان انسان جوامع نو و انسان جوامع سنتی، می توان از اسطوره های جهان نو سخن گفت؟ پاسخ الیاده به این پرسش، پاسخی تأمل برانگیز است: «اسطوره و نمادهایی که به همراه خود می آورد، هرگز به طور کامل از جهان کنونی روان ناپذیر نمی شود، بلکه تنها جلوه خود را تغییر می دهد و عملکردهایش را پوشیده نگاه می دارد.» و در جایی دیگر الیاده می گوید: «او [انسان امروزی] نمی تواند کاملاً گذشته خود را براندازد، چرا که او خود محصول گذشته خویش است. او خود را با سلسله ای از افکارها و نپذیرفتن ها شکل می دهد اما همچنان شکار واقعیت هایی است که آنها را انکار کرده است.» کاوش و جست وجوی رد پای «اسطوره های جهان نو» بخش مهمی از آثار الیاده را به خود اختصاص داده است. او با تیزبینی سعی در پرده گشودن از ساختارهای اسطوره ای در رفتارها و نهادهای انسان امروزی دارد. از نظر الیاده رد پای بینش و درونمایه های اسطوره ای را در بسیاری از حوادث تاریخی و در گستره فرهنگ و سیاست و اجتماع می توان یافت. نهضت های کمونیسم و ناسیونال سوسیالیسم از نظر الیاده دو اسطوره سیاسی عصر حاضر است و بخش زیادی از آثار الیاده به شناساندن این درونمایه ها در گستره وسیع رفتارها و نهادهای انسان امروز از جمله در روانکاوی، ادیان کوچک انسان جدید، نهضت های اباحه گری، فستیوال های دنیای امروز، نمونه سازی از تاریخ زندگی یک فرد و تبدیل یک شخصیت تاریخی به یک صورت ازلی، نهاد آموزش و پرورش، سرگرمی های بصری، هنرها و ادبیات، نهضت های هزاره گرایی عصر جدید، رسانه های همگانی و... اختصاص دارد. (الیاده، 1374، 112)
در اینجا بازنمایی دیدگاه های الیاده درباره حضور درونمایه های اسطوره ای در کنش خواندن و هنرها و ادبیات ضروری است. «مطابق تعبیر الیاده، انسان در روزگار باستان همیشه در چنبر چرخ گرفتار نبوده و سرتاسر زندگی اش در معرض ترکتازی زمان قرار نداشته است. اما در روزگار ما، حداقل از زمان دکارت به بعد از آنجا که انسان متجدد غربی فقط به واقعیت زمان تاریخی باور دارد، زندگی و سرنوشت خود را با روزگار گذراندن پیوند داده و موجودی یک سر تاریخی و تاریخگرا شده است. از این رو امید و باور- سلاح های قدیمی- خود را یکی پس از دیگری از دست داده و در برابر زمان زبون و بی پناه مانده است.» گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم... شاید به درستی بتوان گفت که [خواندن یا مطالعه] خواسته اسرارآمیز او [انسان نوین] را در جهت کناره گیری از شدن کینه توزانه ای که به سوی مرگ راه دارد، براورده می سازد.» در آثار ادبیات تخیلی از جمله رمان ها نیز می توان تا اندازه ای «سرنمون» ها یا «دیرینه الگو» های اسطوره ای را مشاهده کرد. از نظر الیاده «خصلت اسطوره ای کتاب هایی که در بساط کتاب فروشی ها یافت می شود، کاملاً آشکار است.» الیاده آزمون ها و دشواری هایی را که در برابر قهرمانان رمان ها قرار دارد با آزمون ها و دشواری هایی که بر سر راه قهرمانان اسطوره ای قرار دارد مقایسه می کند. گذشته از سربرآوردن جنبش های ادبی مانند سوررئالیسم که توجه خاصی به نمادهای روان و مضامین اسطوره ای داشت، می توان بسیاری از مضامین رمان های امروزی را با همتاهای اسطوره ای آنها قیاس کرد. جست وجوی جام مقدس، رازآموزی اسطوره ای و... از جمله مضامین اسطوره ای است که در شکلی تازه در رمان ها و داستان های امروزی با آن روبه رو می شویم. «هر زمان مردم پسند باید مبارزه الگویی خیر و شر، قهرمان و تبه کار (تناسخ اهریمن در شکل نو) را به نمایش بگذارد و یکی از بن مایه های جهانی فولکلور، زن جوان شکنجه شده، رستگاری به یاری عشق، محافظ ناشناس و مانند آن را تکرار کند. حتی رمان های پلیسی، چنان که راجر کایو به خوبی نشان داده، سرشار از مضامین اسطوره ای است.» و «داستان منشور، خاصه رمان، در جوامع جدید، جایی را که نقل اساطیر و قصه ها در جوامع سنتی و مردمی دارد، گرفته است» الیاده در کتاب خود به نام «اسطوره، رویا، راز» ، آفرینش شاعرانه را به معنای از بین بردن زمان و به بیان روشن تر از بین بردن تاریخ متمرکز در زبان و بازیابی وضعیت بهشتی نخستین می داند.جای پای مضامین اسطوره ای در هنرها و ازجمله هنرهای دیداری نیز آشکار است. جدال میان قهرمان و هیولای دریایی، آزمون های دشوار آشناسازی و... از جمله این مضامین است. همچنین الیاده نقش قهرمانان واقعی و تخیلی هنرهای بصری از جمله سینما را در شکل دادن به ذهن نوجوانان امروز و تقلید نوجوانان از این قهرمانان را نوعی رفتار اسطوره ای در دنیای امروز، و این الگوها را همتای الگوهای اسطوره ای می داند. از نظر الیاده، تئاتر و سینما- و به تعبیری «کارخانه رویا» - و سرگرمی های دیگر دارای اصلی مشترک هستند: «زمان متمرکز» و این زمان از لحاظ کیفی متفاوت با زمان سپنجی دنیوی است.
گریز از زمان تاریخی و روی آوردن به «زمان آغاز» با کمک آیین های احیای زمان آغاز، از جمله خصوصیات انسان باستانی است. چرا که «انسان فرهنگ های باستانی به زحمت می تواند تاریخ را برتابد و می کوشد که آن را هرچندگاه یک بار براندازد.» اما همان طور که گفتیم، الیاده اگرچه بر تغییر شکل و دگرگونی درونمایه های اسطوره ای در عصر حاضر باور دارد، مرگ اسطوره ها را نمی پذیرد. از این رو وی کنش خواندن را به طور ناخودآگاه در جست وجوی ارضای نیاز آدمی به گسستن از زمان تاریخی و راهیابی به ساحت دیگری از زمان اسطوره ای می داند «اکنون مطالعه حتی شاید بیش از سرگرمی های بصری، آدمی را از سپنجی زمان می گسلد و امکان« فرار از زمان »را فراهم می سازد. چه زمان را با داستان پلیسی بکشیم، یا با خواندن هرگونه رمان، وارد عالم گذرای دیگری شویم، از سپنجی خود خارج شده تا به ریتم های دیگر و زیستن در تاریخی متفاوت دست یابیم... (الیاده، 1375، 265)

طرح مسأله
الیاده در تفسیر و تاویل پدیده‌های دینی روش و نگرش تازه‌ای داشت و بر آن بود که نمادپردازی دینی، بهترین جلوه پاسخ خلاقانه‌ای است که انسان به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیدا کران می‌دهد. انسان نهایتا با کیهان همسو و همساخت (همان هماهنگی و همسانی جهان صغیر با جهان کبیر که ریشه در اندیشه‌های دینی و عرفانی کهن دارد) و اساطیر کهن که حکم صور ازلی یا اعیان ثابته را دارند، هنوز و همچنان در ذهن و زندگی انسان جدید نفوذ دارند. وی بر آن بود که تاریخ و تحقیق ادیان، همدلی و انسان‌دوستی به بار می‌آورد که بسی فراتر و اصیل‌تر از اومانیسم غیردینی غربی است. روش و نگرش الیاده در اتمام آثارش، تلفیقی و کثرت‌گرایانه و همراه با وسعت مشرب است و آمیزه‌ای است از مردم‌شناسی، پدیدارشناسی به شیوه هوسرل، ساخت‌گرایی و تاویل و کشف معنای باطنی یا هرمنوتیک. این نکته هم به عنوان بخشی از نگرش او قابل ذکر است که او تقدس یا امرقدسی، یعنی جوهر مشترک همه جلوه‌های حیات و فرهنگی دینی را امری اصیل، بسیط، واحد و تحویل‌پذیر و غیرقابل تجزیه و تحویل به حقایق، امور، عناصر، تجارب و معارف دیگر می‌داند.
به اعتقاد الیاده، حوزه‌ دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی درنظر گرفت و آن را بدون فروکاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تبیین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل‌گرایی است.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ دین، نگاه علی و معلولی است. اگر تحویل‌گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست؛ تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است، یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره، ‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیرقابل تحویل به این امور است، یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل درنظر گرفت، نه معلول عوامل دیگر. نگاه علّی آن‌گاه جایگزین نگاه معلولی می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش‌فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. در پیش‌فرض نخست دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. الیاده معتقد است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد
در گام اول باید از منظر تاریخ به دین نگریست. دین‌پژوهان باید سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین‌پژوهان پیشینه‌ ادیان و تحولات تاریخی آن‌ها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آن‌ها تاریخ است.
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانش حقیقی‌ای وجود ندارد». در مورد ادیان باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آن‌ها داوری کرد.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها، اعمال، نمادها، اسطوره‌ها، و... را باید بدون درنظر گرفتن مکان و زمان اصلی آن‌ها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ آن‌ها یکسانند و می‌توان همه‌ آن‌ها را در آزمون قیاس نهاد.
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبادت‌ها را بدون درنظر گرفتن زمان و مکان آن‌ها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آن‌ها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌توان چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. این روش بررسی را، الیاده پدیدارشناسی‌ می‌نامد.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.
نامقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آن‌ها سروکار داریم؛ قلمرو اشیای معمولی و غیرمهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را دربرمی‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جست‌وجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ مشترک میان همه‌ ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست، یعنی انسان دیندار همه‌ مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدسند. به عنوان مثال، برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مسجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت، مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدسند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.
با این تحلیل الیاده، تفکیک میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانسند، ولی برای دیندار زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگونند.
الیاده مدعی است که روش او تطبیقی و جهانی است، یعنی عناصری را از ادیان مختلف جهان با هم مورد تطبیق قرار می‌دهد و به نتایجی نیز می‌رسد، ولی بررسی او جهانی نیست. به عنوان مثال ادیان چین و نیز اسلام را درنظر نگرفته است. به عنوان مثال، الیاده تاریخی‌گری انسان مدرن را معلول سنت یهودی – مسیحی می‌داند. به عبارت دیگر، خود یهودیت و مسیحیت را عامل پیدایش فلسفه‌های سکولار می‌داند. او می‌گوید: خود عقاید یهودی – مسیحی موجب شد که روند تفکر مدرن به تاریخی‌گری و سکولاریسم بینجامد. ولی اسلام هم به طور مشخص با یهودیت و مسیحیت در این نکته شریک است که امر مقدس را صرفاً بیرون از تاریخ نمی‌بیند، بلکه امر مقدس را در همه جا و همه‌ی زمان‌ها حاضر می‌داند. اگر نفس این تفکر موجب پیدایش سکولاریسم و تاریخی‌گری در غرب شد، چگونه است که در حوزه‌ اسلام عکس این تحول رخ داد. مسلماً عوامل مهم دیگری باید در کار باشد که بررسی آن‌ها از موضوع بحث ما خارج است. در واقع الیاده بدون بررسی اسلام و یا ادیان چینی، به تعمیمی شتابزده روی آورده است.
از این گذشته، الیاده در ادیان مختلف، نمادها و اسطوره‌هایی را می‌یابد که نشان می‌دهند امر مقدس واقعیت دارد و سپس میان ادیان مختلف و دین با ادیان باستانی ارتباط برقرار می‌کند. امّا به کار بردن چنین روشی در ادیان آسان نیست. در هر یک از ادیان، نمادها و اساطیر فراوانی یافت می‌شوند که با تحلیل الیاده سرسازگاری ندارد. ارائه‌ نظریه‌ای جهانی درباره‌ دین امر مشکلی است. همه ادیان از ماهیت و عناصر یکسانی برخوردار نیستند و تفاوت‌های عمیقی میان آن‌هاست. لذا نمی‌توان با یافتن چند عنصر مشابه، نظریه‌ای کلی درباره‌ همه ادیان ارائه داد و ساختار همه‌ ادیان را از این طریق نمایاند. (الیاده، 1375، 67)
بنا به نظر الیاده، حوزه‌ی دین را باید به طور مستقل در نظر گرفت. دین را نباید به امور دیگری مانندجامعه‌شناسی، روان‌شناسی و فیزیولوژی، اقتصاد، زبان، هنر و غیره تحویل داد؛ یعنی ماهیت دین را نباید با این امور تبیین کرد. پدیده دین را باید حوزه مستقلی در نظر گرفت و آن را بدون فرو کاستن به دیگر حوزه‌های معرفت بشری تببین کرد. تبیین دین براساس مقولات دیگر نظیر آنچه ذکر شد، همان تحویل گرایی است. اشکال اساسی تحویل‌‌گرایی چیست؟ تحویل گرایی ماهیت دین را به امور دیگری تحویل می‌دهد. به عنوان مثال دورکیم ماهیت‌ دین را جامعه شناسانه تبیین می‌کرد؛ در این صورت دین به جامعه‌شناسی تحویل می‌شد. یا فروید ماهیت دین را با روان کاوی تبیین می‌کرد؛ بنابراین فروید هم تحویل‌گرا است. عیب اساسی تحویل‌گرایی، در نظر الیاده این است که بنابر تحویل گرایی عنصر خاص دین، یعنی عنصری که تنها در دین یافت می‌شود و غیر قابل تحویل به چیز دیگری است، از دست می‌رود. به عبارت دیگر، در دین عنصری وجود دارد که آن را نمی‌توان به چیز دیگری تحویل داد و بنابر هر نوع تحویل‌گرایی، این عنصر مفقود می‌شود. عنصر اختصاصی و تحویل ناپذیر دین، امر مقدس است. در هر دینی امور مقدسی وجود دارد؛ این امور مقدس اساسی هر دینی را تشکیل می‌دهند، و در هر تحویل گرایی، این امور مقدس از نظر ها پنهان می‌شوند.
تفاوت تحویل‌گرایی و نظر الیاده درباره‌ی دین، دید علی و معلولی است، اگر تحویل گرایی را بپذیریم، دین متغیر مستقلی نیست. تغییر دین معلول امور دیگری مانند روان شناسی و جامعه شناسی است؛ یعنی دیگر وجوه زندگی بشر، مانند بعد روانی و اجتماعی و غیره،‌عامل اصلی در تغییر و نیز تبیین دین خواهند بود. زندگی دینی را باید با این امور تبیین کرد. این همان دید معمولی درباره‌ی ماهیت دین است.
اما بنا به نظر الیاده، دین غیر قابل تحویل به این امور است؛ یعنی دین خود متغیر مستقلی‌ است. دین نقش مستقلی در حیات بشر دارد. دین را باید علتی مستقل در نظر گرفت. نه معلول عوامل دیگر. دید علّی آنگاه جایگزین دید معلولی نسبت به این می‌شود که تحویل‌گرایی را نپذیریم.
پیش فرض دوم الیاده مربوط به روش بررسی دین است. پیش فرض نخست، به ما می‌آموخت که دین را صرفاً براساس امور اجتماعی و روانی و غیره نمی‌توان تبیین کرد. پس دین را چگونه باید بررسی و تبیین کرد؟ پاسخ الیاده این است که باید از دو منظر به دین نگریست و مطالعه و تبیین حقیقی دین باید براساس ترکیب این دو منظر صورت گیرد:
در گام اول باید از منظر مورخ به دین نگریست. دین پژوهان باید گذشته و سیر تاریخی ادیان را بررسی کنند. از این نظر که دین پژوهان پیشینه‌ی ادیان و تحولات تاریخی آنها را بررسی می‌کنند، موضوع مورد بحث آنها تاریخ است. بنابراین، مانند مورخان می‌توانند وقایعی را جمع‌آوری کنند و از این وقایع به تصمیمات و گزاره‌های کلی برسند، و یا نظریاتی و از این رهگذر نقد کنند. این منظر، منظر «تاریخ دین» است، ولی باید توجه کرد که پژوهش در دین نمی‌تواند صرفاً پژوهش تاریخی باشد. لذا این منظر به تنهایی برای تبیین دینی و حقایق دینی کافی نیست. (الیاده، 1372، 59)
گام دوم این است که از منظر «مقایسه و تطبیق» به ادیان بنگریم. الیاده می‌گوید: «بدون مقایسه، هیچ دانشی حقیقی وجود ندارد». با مقایسه است که به درک اشیا و ویژگی‌های آنها نایل می‌شویم؛ مثلاً ما رنگ قرمز را از طریق مقایسه‌ی آن با دیگر رنگ‌ها درک می‌کنیم. وقتی این رنگ را مثلاً با رنگ آبی و رنگ سبز مقایسه می‌کنیم، می‌فهمیم که رنگ قرمز چیست. در مورد ادیان هم همین روش را باید به کار بست. باید باورها، مراسم و نمادهای هر دینی را با باورها و مراسم و نمادهای ادیان دیگر مقایسه کرد، و پس از آن میان آنها داوری نمود.
البته مورخان هم در بررسی‌های تاریخی خود به مقایسه برخی امور می‌پردازند، ولی به نظر الیاده، پدیده‌های متنوع دینی مانند باورها و اعمال و نمادها و اسطوره‌ها و ... را باید بدون در نظر گرفتن مکان و زمان اصلی آنها سنجید. زمان‌ها و مکان‌های این مظاهر دینی فرق می‌کند، امّا همه‌ی آنها یکسانند و می‌توان همه‌ی آنها را در آزمون قیاس نهاد.
این نکته را با تمثیلی می‌توان توضیح داد: اقلیدس هندسه دان یونانی بیش از هزار سال با ما فاصله زمانی دارد، ولی ما می‌توانیم هندسه‌ی او را آن چنان مطالعه کنیم که گویا اقلیدس اکنون این علم را به ما می‌آموزد. پس خود اقلیدس و اندیشه‌هایش در زمانی به وجود آمده و تدوین شده‌اند، امّا هندسه‌ی او زمانی نیست.(الیاده، 1372، 14)
مظاهر پدیده‌های دینی نیز مکان‌ها و زمان‌های معینی برای خود دارند؛ مثلاً در هر دینی عبادت در زمان و مکان خاصی انجام می‌شود، ولی این عبارت‌ها را بدون در نظر گرفتن زمان و مکان آنها می‌توان مقایسه کرد. همچنین به عنوان مثال، زئوس (Zeus) خدای یونانیان بود و آنها زئوس را می‌پرستیدند. یونانیان به خدایان بی‌شماری اعتقاد داشتند؛ زئوس خدای مذکر و برتر بود، خدای آسمان بود، در زمان‌ها و مکان‌های گوناگونی ظاهر می‌شد و برای خود همسری داشت. زئوس به یونانیان اختصاص داشت و در ادیان دیگر ملل، وجود ندارد، امّا «خدای آسمان» به یونانیان اختصاصی ندارد و در دیگر ادیان هم می‌تواند چنین چیزی را یافت. ما با بررسی خدای آسمانی در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف می‌توانیم به حقایق کلی دست بیابیم. فقط باید دقت کنیم که در میان این مظاهر گوناگون، کدام جنبه‌ها میان همه‌ی ادیان مشترک است و کدام جنبه اختصاصی‌اند. این روش بررسی را، الیاده پدیدار شناسی‌ می‌نامد. یعنی بررسی تطبیقی داده‌های تاریخ ادیان و رسیدن به امور مشترک.
به نظر الیاده در تمام ادیان، دینداران میان دو سطح مقدس و نامقدس فرق می‌گذارند.(الیاده، 1374، 115)
نا مقدس قلمرو اشیایی است که ما هر روز با آنها سروکار داریم؛ یعنی قلمرو اشیای معمولی و غیر مهم. مراد اشیایی است که اهمیت خاص دینی برای ما ندارند. مقدس مقابل چنین اموری است. مقدس فضای امور فوق طبیعی و اشیای غیرعادی است. نامقدس در معرض نابودی و زوال است، ولی مقدس همیشگی، اصیل و واقعی است. نامقدس صحنه‌ای از حیات بشر را در بر می‌گیرد که تغییر می‌پذیرد و کهنه می‌شود. ولی مقدس عرصه‌ای است که زنده است، و ترتیب و کمال دارد. به نظر الیاده چشمه‌ی دین از همین تمایز نهادن میان مقدس و نامقدس می‌جوشد.
مقدس، عمومی‌ترین پدیده دینی است. ردولف اتو، امر مقدسی را در مواجهه با خداوند می‌جست. به همین خاطر تقسیم تجارب دینی به مینوی و عرفانی و بررسی ویژگی‌های آنها برای تبیین دین، از نظر اتو مهم بود. اشکال نظر اتو این بود که قابل تعمیم به همه‌ی ادیان نیست. بنابراین امر قدسی به معنایی که اتو بیان می‌کند، عنصر مشترک همه‌ی ادیان نمی‌تواند باشد. میرچا الیاده از اتو متأثر بود و سعی کرد با رفع نقایص نظر اتو، نظریه‌ای جامع ارائه دهد. الیاده عنصر اساسی و مشترک میان ادیان را همان امر مقدس می‌داند. قلمرو دین، تمیز نهاده میان مقدس و نامقدس است، ولی الیاده بر خلاف اتو، امر مقدس را تنها در مواجهه با خداوند جستجو نمی‌کند. امر مقدس عمومی‌ترین پدیده‌ی مشترک میان همه‌ی ادیان است. در تمام امور دینی می‌توان اثری از تکنیک مقدس و نامقدس یافت. برای فرد دیندار، مکان همگون و یکسان نیست؛ یعنی انسان دیندار همه‌ی مکان‌ها را یکسان تجربه نمی‌کند. برخی مکان‌ها برای او مقدس‌اند. به عنوان مثال برای فرد مسلمان، مساجد نسبت به اماکن عمومی تقدس خاصی دارند؛ پس مسلمان در مساجد، مکان مقدس را تجربه می‌کند. از این جهت مکان برای دیندار نامتجانس است. تفکیک امر مقدس از نامقدس در مکان هم جاری است. همچنین دیندار، زمان را به نحو یکسان تجربه نمی‌کند. زمان از نظر دیندار نامتجانس است. برخی زمان‌ها – بر خلاف دیگر زمان‌ها – مقدس‌اند و دیندار چنین زمانی را به نحو مقدس تجربه می‌کند.(الیاده، 1356، 87)
با این تحلیل الیاده، تفکیک نهادن میان مقدس و نامقدس عمومی‌ترین پدیده در تمام ادیان است، و محدودیت‌های تحلیل اتو در رهیافت او وجود ندارد. اساساً از نظر الیاده این همین تکفیک نهادن میان مقدس و نامقدس است و تفاوت انسان دیندار و بی‌دین در همین امور است. برای فرد بی‌دین زمان‌ها و مکان‌ها متجانس‌اند ولی برای دیندار زمان زمان‌ها و مکان‌ها نامتجانس و ناهمگون‌اند.
چنان که گفتیم الیاده ذات دین را درتقسیم جهان و پدیده‌های آن به دو بخش مقدس و نامقدس می‌داند. این نکته مطلبی جدید نیست و پیش از او دورکیم نیز سرنوشت دین را تقسیم جهان به نمودهای مقدس و غیر مقدس تفسیر می‌کرد. به نظر دورکیم، ذات دین در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نیست.
مذاهبی وجود دارند که اعتقاد به خدا در آنها وجود ندارد؛ مثلاً در بودیزم اعتقادی نسبت به خدای هندوان وجود ندارد. ذات دین همان تقسیم به مقدس و نامقدس است. تفاوت الیاده با دورکیم با این است که دورکیم دین را تجلّی جامعه می‌داند و در واقع‌تبیینی تحویل گرایانه از دین دارد؛ اما الیاده دین را تجلی جامعه ندانسته برای دین استقلال و هویتی خاصی قایل است. لذا با تبیین تحویل‌گرایانه مخالف است. یعنی دین را به امر دیگری تحویل نمی‌دهد و حقیقت مستقلی از جامعه برای آن قایل است.
مقدس هم در جوامع باستانی یافت می‌شود و هم در جوامع نوین. انسان در جوامع باستانی تا سر حد ممکن به زندگی در مقدس یا در جوار اشیای تقدیس شده، تمایل دارد. این میل کاملاً فهم‌پذیر است؛ زیرا برای بومیان (انسان‌های نخستین) و هم‌چنین برای انسان جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با قدرت و در نهایت با واقعیت برابر است. مقدس با هستی اشباع شده است. تقارن مقدس و نامقدس غالباً به منزله ی تضادی میان واقع و غیر واقع بیان شده است. البته نباید انتظار داشت که در زبان‌های باستانی، اصطلاح فلسفی واقع و غیر واقع و مانند اینها پیدا شود، اما فهم این که انسان مذهبی به طور عمیق آرزومند سهیم بوده در واقعیت اشباع شده با قدرت است، آسان است.(الیاده، 1374، 35)
امر مقدس با این توصیف الیاده، امری وسیع‌تر از خدای یهودی – مسیحی است. منشاء دین ، واقعیت داشتن امر مقدس و مواجهه‌ی انسان با آن است. نمادها و اساطیر در ادیان، همان امر مقدس را نشان می‌دهند و نشانگر محوریت داشتن امر مقدس، یا رودررویی با امر مقدس در ادیان مختلف هستند.
یافتن قلمرو مقدس غیر از توصیف آن است. این، درک تفکیک مقدس از غیر مقدس است. پیروان همه‌ی ادیان – حتی ادیان ابتدایی – به چنین تفکیکی رسیده‌اند. امّا جای این پرسش هست که به عنوان مثال، مردم جوامع با ستانی عقاید و با باورهای خود را درباره‌ی مقدس که آن را کاملاً متفاوت از نامقدس می‌یافتند، چگونه اظهار می‌کردند؟ پاسخ الیاده این است که مردم جوامع باستانی تعابیر مستقیمی به کار نمی‌برند. اصلاً زبانی که مقدس با آن بیان می‌شود، زبان عادی و مستقیم نیست؛ بلکه زبانی خاص و تعبیری غیرمستقیم است. مراد الیاده از تعابیر غیرمستقیم، زبان نمادها و اسطوره‌ها است.
نمادها ریشه در اصل مشابهت یا تمثیل دارند؛ یعنی مبتنی بر این اصل‌اند که اشیای معینی کیفیات و اوصاف مشترکی دارند که از طریق همین اوصاف مشترک، ما را به سوی چیز دیگری هدایت می‌کنند. در قلمرو تجارب دینی، اشیای معینی مشابه به امر مقدس‌اند و از این رو سر نخی برای پی بردن به امر فوق طبیعی هستند.(الیاده، 1362، 215)
اساطیر نیز نمادین هستند، ولی صورت بسیار پیچیده‌ای دارند. اساطیر نمادهایی هستند که در جامه‌ی گفتار و نقل در آمده‌اند. به عبارت دیگر، اسطوره‌ای خاص مثلاً، فقط علامت و یا تصویر ی خاصی نیست، بلکه رشته‌ای از تصاویر و علائم است که در هیأت داستان در آمده است. اسطوره داستانی درباره‌ی خدایان و یا درباره‌ی اسلاف و یا درباره‌ی قهرمانان و جهان مافوق طبیعی آنان است. بنابراین هم نمادهای دینی و هم اساطیر، زبان غیرمستقیم برای اظهار باورهایی درباره‌ی امر مقدس هستند. اما این زبان غیرمستقیم چه چیزهایی درباره‌ی امر مقدس به ما می‌گوید؟‌اوصاف و ویژگی‌های امر مقدس چیست؟ برای پاسخ دادن به این دو پرسش، الیاده تمام عمر خود را صرف کرد، و در اکثر آثار الیاده این مطالب بررسی شده است، ولی در یکی از آثار مهم او این مطالب به نحو جذابی آمده است. الیاده کتابی به نام الگوهایی در دین تطبیقی دارد. که در سال 1949 منتشر شد. در این کتاب، او به تبیین و توضیح نمادهای دینی در مقیاس بسیار وسیعی می‌پردازد و از طریق بررسی ماهیت تفکر نمادین، نشان می‌دهد که نمادها چیستند؛ نحوه‌ی عملکرد آنها چگونه است و مردم جوامع باستانی چرا چنین شیوه‌ای را به کار می‌بردند.
الیاده درباره‌ی کارکرد نمادها نظریه‌ای به نام «دیالکتیک امر مقدس» دارد. برای توضیح این مطالب باید ببینیم چگونه چیزی نماد می‌شود. بسیاری از اشیایی که مادر زندگی روزمره با آنها سروکار داریم، غیر مقدس‌اند. یعنی تنها خودشان هستند و بس. این که اشیای غیر مقدس «تنها خودشان هستند و بس» فرق مهم آنها با اشیای مقدس است. اشیای مقدس تنها خودشان نیستند، بلکه در لحظه‌ای معین می‌توانند به چیزی بیش از خودشان برگردانده شوند؛ یعنی می‌توانند علامت چیزی باشند که مقدس است. یک ابزار و یا حیوانی، رودخانه‌ای، ستاره‌ای، غاری، سنگی و ... در صورتی که مردم بخواهند و یا کشف کنند، علامتی برای امر مقدس می‌شوند. بنابراین، تمام اشیای نمادین، ویژگی دوگانه‌ای دارند: از طرفی چیزی هستند که هستند، یعنی آنچه که بودند باقی می‌مانند؛ از طرف دیگر چیزی غیر از خودشان می‌شوند. مثلاً کعبه برای مسلمانان، سنگ سیاه بزرگ مقدسی است. گر چه در سطحی، این شی خاص خارجی، یک سنگ است، ولی هیچ مسلمانی آن را تنها یک سنگ نمی‌شناسد. از همان لحظه‌ای که مسلمانان دانستند که امر مقدس، این سنگ را لمس کرده است، این سنگ غیر مقدس به امری مقدس تبدیل شد. از این به بعد کعبه دیگر فقط یک سنگ نیست. بلکه بنایی است که با خود امر مقدس را هم دارد. الیاده تبدیل شیء غیرمقدس به مقدس را دیالکتیک امر مقدس می‌نامد.
گر چه سنگ مقدس، حجم کوچکی داشته باشد و یا از مکانی به مکان دیگر قابل انتقال باشد، و یا سخت باشد، ولی در نظر دیندار، ویژگی‌های امر مقدسی را که ورای این محدودیت‌ها است، دارد. این شیء ممکن است، خدایی را در نظر دیندار بیاورد که غیر متحرک و غیر متغیر و متعالی و نامتناهی و خالق جهان است؛ چنان که کعبه برای مسلمانان چنین می‌کند.

در میان مردم باستان، مقدس همه چیز است. آنها با مقدس زندگی می‌کنند. مکان‌هایی را برای زندگی انتخاب می‌کنند که با مقدس رابطه‌ای داشته باشد. آنها می‌خواهند از سطح زندگی عادی و غیر مقدس رهایی یابند و دوست دارند بیرون از تاریخ، در قلمرو کامل مقدس به سر برند. الیاده در یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایش به نام اسطوره بازگشت جاودانه اصلی را مطرح می‌کند. او می‌گوید: موضوعی بر سر تا سر اندیشه مردم باستان حاکم است و آن تمایل به برانداختن و متوقف کردن تاریخ است. آنها تمایل دارند که تاریخ را متوقف سازند و به نقطه‌ای فراسوی زمان، یعنی آن جا که زمان آغاز می‌شود، باز گردند. به نظر الیاده، تمایل به رجوع به شروع جهان، عمیق‌‌ترین احساس مردم باستانی است. این مردم می‌خواهند که در جهانی زندگی کنند که حضور دستان خدا را به شدت احساس کنند. آنها به اساطیر خلقت ارزش بیشتری قایل هستند. الیاده این اصل را «اسطوره بازگشت جاودانهِ» می‌نامد. مردم باستانی به این جهت می‌خواهند بیرون از تاریخ زندگی کنند که در این حالت، مقدس را با قدرت بیشتری احساس می‌کنند و در زندگی آنها معنا می‌یابد. به نظر انسان باستانی، بظر هبوط کرده است. مراد از این هبوط، تنها هبوط حضرت آدم از بهشت به زمین نیست. بلکه هبوط به این معنا است که انسان‌ها با واقع شدن در افق تاریخ از نقطه‌ی ابتدای تاریخ کاملاً جدا شده‌اند و به همین خاطر احساس غیبت امر مقدس بر آنها چیره شده است. در نظر مردم باستانی، مفهوم تاریخ از این جهت اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و رهایی جستن از تاریخ به گونه‌های متفاوتی از اسطوره بازگشت جاودانه آمده است.(الیاده، 1374، 135)

شرح زندگی خانوادگی
میرچیا الیاده (Mircea Eliade) در مارس ۱۹۰۷ در بخارست رومانی به دنیا آمد بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در همان‌جا گذارند. در دبیرستان به مطالعه شیمی و زیست‌شناسی علاقه نشان داد. در هفده سالگی برای مطالعه کتاب شاخه زرین اثر جیمز فریزر زبان انگلیسی را فراگرفت. سپس آموختن زبان‌های ایتالیایی، عربی و فارسی را آغاز کرد. پس از دریافت مدرک کارشناسی از دانشگاه بخارست به هند عزیمت کرد و در دانشگاه کلکته به آموختن زبان سانسکریت و مطالعه آثار شرقی، دین‌شناسی و اسطوره مشغول شد. در آن‌جا مدرک دکترا گرفت و برای تدریس به دانشگاه سوربن دعوت شد. در سال ۱۹۵۲ میلادی مجموعه گفتگوهای خود با کارل یونگ منتشر کرد. الیاده در سال ۱۹۸۶ درگذشت.
چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.(الیاده، 1374، 56)
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیزم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت کمن لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت. این دایرهٔالمعارف به زبان انگلیسی در ۱۶ مجلد و در حدود هشت هزار صفحه است که دارای ۲۷۵۰ مقاله و ۱۴۰۰ نفر از پژوهشگران پنجاه کشور جهان با آن همکاری کرده‌اند. میرچا الیاده سرانجام در ۱۴ آوریل ۱۹۸۶ دچار سکته مغزی شد و در ۲۲ آوریل درگذشت.(الیاده، 1380، 78)

دوران تاریخی عصر الیاده
پیش از سقراط و پیدایش فلسفه، اساطیر به طور کلی، شکلی از هنر و ادبیات محسوب می‌شدند. هر چند اساطیر خود نمود و نماد وجهی از باورهای دینی دوران باستان بودند، اما این باور به شکلی هنری بیان می‌گردید. به عبارت دیگر اساطیر یونان باستان را می‌توان مظهر حیات هنری یونانیان انگاشت. اما با ظهور فلسفه افلاطونی این رویکرد در معرض پرسش و زوال قرار گرفت و این دگرگونی اساسی در ساخت، بنیاد و برداشت اساطیری پدید آمد. در این دوران، فلسفه باورهای سنتی و کهن و آداب و عادات رایج را دچار تزلزل ساخت و عقل فلسفی دیگر عقلی بود که کاملاً صبغه‌ایی ناسوتی یافته بود. به قول نیچه در این دوران خدایان المپ از آسمان به زمین کشانده شدند و شک‌گرایی فلسفی جانشین آن باور کهن و باستانی گشت. نهایت این که آغاز تفکر فلسفی با نفی نگرش‌های اساطیری همراه گردیده و تأثیر آن تا قرن‌ها ادامه یافت.
اما علی‌رغم نفی این نگرش از سوی فلاسفه و با وجود رنسانس و پیشرفت‌های علمی و فکری و پیدایی منطق استقرایی فرانسیس بیکن و گسترش یافتن خرد انتقادی دکارتی، رویکرد اساطیری در میان توده‌ها، اعتبار خود را با همان قوت پیشین همچنان حفظ نموده بود. میرچا الیاده می‌گوید، طبیعت در تمام این دوران – از باستان تاکنون- به نظر توده‌های مردم تنها طبیعتی مادی نبود بلکه در عین حال نیروهای فراطبیعی را نیز در برمی‌گرفت یعنی نمود و نماد نیروهای قدسی و مظهر حقیقت برتر بود.
گرایش فکری غالب فلاسفه عصر روشنگری بیشتر در جهت خوار و خفیف کردن اسطوره ها نمایانگر شده بودو این گونه می‌پنداشتند که اسطوره چندان مفید نیست مگر برای اندیشه‌های معیوب. در آراء این متفکران اسطوره‌ها کاملاً کودکانه، کهنه و بی‌مصرف و ساختگی جلوه‌گر می‌شوند و هیچ چیز را مضحک‌تر از متوسل شدن به خدایان و یا ژوپیترها نمی‌دانند.
به عنوان مثال اسپینوزا بر این باور بود که اساطیر برای توده‌هایی آفریده شده که عقلشان قادر به درک آشکار و مشخص امور نیست. خردگرایان پروتستان پیروهابز شاد بودند از آن که قلمرو اندیشه سرانجام مهملات و خرافه‌ها را کنار گذاشته است. ولتر نیز در همین زمان بود که اعلام کرد مطالعه اساطیر کار بی‌خردان است. آنچه که باعث نگرانی این فلاسفه می‌گشت این بود که اساطیر باعث ماندگار شدن دروغ می‌شوند.
شاید نیچه را بتوان پس از گذشت قرن‌ها نخستین متفکری دانست که توانست نگاه اندیشمندان را دوباره به این موضوع معطوف کند.
نیچه پس از مطالعات فراوان این گونه نتیجه گرفت که اسطوره اگر چه معنی لفظی آن چندان مورد توجه فلاسفه نیست اما همگی آن‌ها- و کل بشر- از اسطوره گریز ناپذیرند و هر نوع اسطوره زدایی نیز خود در حکم نوعی باور اسطوره‌ای است.
نیچه ایقان علمی را اسطوره انسان نوین می‌دانست که جایگزین باورهای کهن او شده بود و ثابت نمود که اسطوره تنها در ایمان به عناصر غیبی و داستان‌های خدایان نیست. بلکه هر نوع تفکر دسته‌جمعی که برپایه ایمان و عاطفه استوار گشته باشد، خود نوعی خلق اسطوره است. در واقع اسطوره کاملاً امری غیرارادی بوده و به عنوان بخش جدایی ناپذیر از هستی انسان‌ها همواره به حیات خود ادامه داده و شاکله وجودی تمامی اجتماعات انسانی را تشکیل می‌دهد.
نیچه به عنوان یکی از پیام‌آوران راستین عصر خردباوری، با دیدگاه و جستاری بدیع، درِ ارتباط با پدیده‌های اساطیری را بازگشوده و مسیری تازه را فراروی محققان و اسطوره شناسان پس از خود بوجود آورده است. میزان این تأثیرگذاری را با اشاره‌ای کوتاه به آراء برخی از این اندیشمندان براحتی می‌توان ردیابی نمود. به عنوان مثال میرچا الیاده در یکی از تحقیقات خود این چنین نتیجه‌ می‌گیرد که مضامین اساطیری در اعماق تاریک روان و در سطوح گوناگون اجتماع به حیات خود ادامه می‌دهند و به اشکال ناشناخته‌ای خود را تکرار می‌کنند. فروید اساطیر را تغییرشکل یافته تخیلات و امیال اقوام و ملل در دوران جوانی می‌داند که همچنان باقی می‌ماند. به اعتقاد یونگ اساطیر هرگز هشیارانه آفریده نشده‌اند و نخواهد شد و بیش از هر چیز تجلی خواست‌های ناخودآگاه جمعی‌اند که جان گرفته‌اند. از دیدگاه لینهارت اسطوره ادراک شهودی و وجدانی وحدت انسان و جهان است. این ادراک شهودی و وجدانی اگر چه به صورت ضابطه وقاعده بیان نشده اما با تمام وجود حس می‌شود. روژه باستید اسطوره را موضوعی می‌داند که پیش از آنکه اندیشیده و بیان شود، با احساس زیسته شده است. فردی مانند دنی دوروژمون هرگونه خواست اسطوره زدایی از عرصه ذهن و وجدان را حد اعلای فریفتاری می‌داند و ارنست کاسیرر در تحقیقات خود دریافت که اسطوره‌ها نیز همچون مفاهیم عقلی و عملی و منطقی، صورت‌هایی هستند که بشر در بخش درازی از عمر خود جهان را به یاری آن‌ها شناسایی کرده است و میان اسطوره و علم جدایی جوهری وجود ندارد.
در اندیشه امروز ممکن است تمایل به اسطوره‌ها در جهتی ظاهراً متفاوت با باورهای کهن قرار گیرد. شاید همین تغییر صوری اساطیر است که باعث شده است برخی از اندیشمندان نقش حیاتی اساطیر را در زندگی فرهنگی و اجتماعی جوامع کنونی نادیده گرفته و این گونه پندارند که پیوند آن با انسان امروزین گنگ و ناشناخته است. حتی برخی این گونه عنوان نموده‌اند که دنیای نو، خالی از اساطیر به نظر می‌رسد و بحران جوامع کنونی ناشی از فقدان اساطیری در خود آن‌ها است. یونگ حتی در اوایل زندگی فکری خود این نظر را تأیید نموده بود و در جستجوی اسطوره نوینی بود تا همچون چشمه‌ای معنوی به او توانایی آفرینندگی بخشد.
اما چندی نپائید که از همان اوائل قرن بیستم و با پیدایش پدیده‌هایی نظیر اسطوره پیشرفت، دموکراسی، اسطوره رسیدن به جامعه بی‌طبقه، اسطوره تسخیر جهان، اسطوره رستگاری ملل و … به خوبی ثابت گشت که انسان امروزی نیز در عمق ذات و روان خود نیازمند به وجود اسطوره است.
میرچاالیاده در تحقیقات خود نمونه‌هایی کاملاً درخشان از این رویکرد را در اندیشه‌های معاصر آشکار نمود. بنا به اعتقاد الیاده کمونیسم روسی موردی است که الگویی کاملاً اساطیری داشته و ترجمان نوعی امیدهای آخرالزمانی یهودی و مسیحی است. در حقیقت جامعه بی‌طبقه مارکس همان اسطوره عهد زرین است که براساس روایات گوناگون در پایان تاریخ جای دارد.
الیاده نازیسم را نمونه‌ای دیگر از این الگو می‌داند. جنبش نازیسم در راه از بین بردن ارزش‌‌های یهودی/ مسیحی و باز یافتن سرچشمه‌های معنوی نژاد ناگزیر از احیای اساطیر شمال اروپا بود. براساس اساطیر کهن آلمانی، آخرالزمانی که انتظار آن می‌رود پایان مصیبت بار جهان است. براساس این اساطیر جنگی غول‌آسا میان خدایان و اهریمنان درخواهد گرفت که به نابودی همه خدایان و قهرمانان اساطیری خواهد انجامید. و پس از آن جهانی دیگر زاده خواهد شد. به جرئت می‌توان گفت که این دو اسطوره تاکنون از قدرتمندترین اسطوره‌های سیاسی جهان به شمار می‌آیند.
الیاده در مقیاس کوچک و فردی هم انسان معاصر را با نوعی اساطیر پراکنده و مؤثر در تماس می‌داند. به اعتقاد وی دنیای کنونی پیوسته در حال آفریدن اسطوره‌هایی برای تقلید است. ورزشکاران قهرمان، هنرپیشگان محبوب و ستاره، قهرمانان خیالی یا واقعی، شخصیت‌های قصه‌های پرماجرا، قهرمانان جنگ، رهبران و شهیدان سیاسی و … را بی‌تردید در این دسته می‌توان طبقه‌بندی نمود.
تقلید از این صورت‌های نمونه‌ای، مبین نوعی نارضایتی است که انسان از تاریخ فردی خود دارد و به صورتی گنگ و ناآگاه در جستجوی گریز از شرایط فردی و پیرامونی خویش است. انسان امروزین همانند انسان ابتدایی می‌کوشد تا از راههای گوناگون اما یکسان، به زمان بی‌کران ازلی دست یابد.
در اکثر رمان‌های برجسته امروز مضامین اساطیری و صورت‌های نوعی ازلی به اشکال تنزل یافته‌ای تکرار و قهرمانان اساطیری به مقام قهرمان قصه‌های پلیسی کاهش داده می شوند.
الیاده به خوبی ثابت نمود که چگونه اسطوره و رفتار اساطیری تا به امروز باقی مانده و جزء لاینفک هستی به شمار می‌آید. نهایت کلام این که حضور اسطوره و بازسازی آن در جوامع امروز را می‌توان دلهره انسان زمانه‌زده‌ای دانست که پیوسته از مرگ و نیستی مطلق خود آگاه بوده و از آن در هراس است.(اسماعیل پور، 1373، 46)

تحصیلات الیاده
الیاده بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در بخارست رومانی گذارند. چهار سال در هند به مطالعه فلسفه، ادیان و فرهنگ هند، بویژه یوگا و زبان سانسکریت پرداخت. سپس به رومانی بازگشت و تز دکترای خود را به عنوان تاریخ تطبیقی تکنیک‌های یوگا در سال ۱۹۳۰ گذارند. الیاده پایان نامه‌اش را در ۱۹۳۶ منتشر کرد. وی به تدریس در دانشگاه بخارست پرداخت و مقالات بسیاری در زمینه تاریخ و تطبیق ادیان و فولکور و نیز چند داستان قابل توجه نوشت.
در ۱۹۴۰ وابسته فرهنگی در لندن شد و در ۱۹۴۱ به لیبسبون منتقل شد. بنا به دعوت پروفسور ژرژ دومزیل به تدریس تاریخ ادیان در کلاس آزاد مدرسه تتبعات عالیه در ۱۹۴۵ مشغول شد و در دسامبر همان سال به عضویت در انجمن آسیایی پاریس درآمد. الیاده طی همین سال‌ها ملاقات‌ها و گفت‌وگوهای بسیاری با شخصیت‌های رومانی مقیم پاریس از جمله: الناوکه رسکو، امیل چوران، اوژن یونسکو و جورجه انسکو داشت.
پس از جنگ جهانی دوم به پاریس رفت و به تدریس در سوربن و پس از آن در اغلب دانشگاه‌های اروپا پرداخت. در آنجا با مجلات نقد، تاریخ ادیان، کمپروندر، و پارو همکاری داشت. الیاده بنا به دعوت یواخیم واخ، استاد دانشگاه شیکاگو، برای تدریس در بخش تاریخ ادیان به امریکا رفت.
الیاده در کنفرانس‌های متعددی شرکت و سخنرانی کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کنفرانس در کلژ فرانسه درباره ساختار اسطوره در دنیای مدرن( ژانویه ۱۹۵۰) کنفرانس در رم درباره شمنیسم و در انستیتو اورینتال بنا به دعوت توچی راجع به تانتریسم و شمنیسم (مارس ۱۹۵۰) کنفرانس ارانوس در آسکونا، شرکت در کنگره بین‌المللی تاریخ ادیان در آمستردام (سپتامبر ۱۹۵۰) شرکت در کنگره بین‌المللی شرق‌شناسی مونیخ (۱۹۵۵) کنفرانس دیدارهای بین‌المللی در ژنو (۱۹۵۳) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در شیکاگو (آوریل ۱۹۵۵) شرکت در کنگره تاریخ ادیان در توکیو(۱۹۵۸) و ماربورگ (۱۹۶۰).
الیاده در ۱۹۶۴ از طرف دانشگاه شیکاگو به اعطای عنوان استاد خدمات ممتاز سیول ال. آیوری مفتخر ‌شد و در ۱۹۶۶ دکترای افتخاری دانشگاه ییل را دریافت ‌کرد. دریافت مدال طلای جایزه فرهنگ مسیحی از طرف دانشگاه ویندسور کانادا و دریافت دکترای افتخاری از ریپون کالج در ۱۹۶۹ و به عضویت در‌آمدن در آکادمی بریتانیادر سال ۱۹۷۰ از دیگر افتخارات علمی اوست. الیاده از ۱۹۷۰ به بعد دکترای افتخاری از دانشگاه‌ها و مراکز معتبر علمی متعددی را دریافت کرد. برخی از آن‌ها عبارتند از: کالج بوستون (۱۹۷۱)، کالج حقوق سیل فیلادلفیا (۱۹۷۲)، کالج اولبرین (۱۹۷۳)، آکادمی بلژیک (۱۹۷۵) و دانشگاه سوربن (۱۹۷۶) و دریافت نشان لوژیون دونور از سوربن (۱۹۸۴).
همانگونه که گفتیم الیاده در دهه آخر عمرش، به طرح‌ریزی و نظارت بر تالیف و تدوین دایرهٔ‌المعارف دین مشغول بود تا این‌که پس از تکمیل تدوین این دایرهٔ‌المعارف و درست یک ماه پس از نگارش پیشگفتار خود بر آن درگذشت.

تأثیرات الیاده از سایر مکاتب
نظریات الیاده به خصوص در حوزه دین متأثر از نظریات سایر اندیشمندان در حوزه های مختلف است که در ذیل به شرح آنها می پردازیم.

تعریف دین از نظر دانشمندان غربی
دانشمندان غربی نیز تعاریف گوناگونی رابرای دین‌ارائه کرده اندو هر کدام بر جنبه خاصی تأکید نموده اند، به خصوص جامعه شناسان تعاریف کثیری را از دین ارائه نموده اند که درباره تعاریف این جامعه‏شناسان و صاحب ‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر بسیاری مشاهده مى‏شود، این تعاریف را می توان تحت عنوان موضوعات زیر بررسی نمود:
- تعاریف جامعه‏شناختی دین
- تعاریف نظرى دین
- تعاریف شهودی دین
- تعاریف روان‏شناختى دین
- تعاریف جامعه‏شناختى دین
اینها تعاریفى هستند که جنبه‏هاى جامعه‏شناختى‏ با وضوح بیشترى در آنها انعکاس یافته و بر مبناى دیدگاه‏هاى جامعه‏شناختى به موضوع نظر می افکنند.
به عنوان نمونه، امیل دورکیم (1912) دین را از نقطه نظر آثار و وظایف اجتماعى‏اتعریف مى‏کند:
دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به یکدیگر پیوند مى‏دهد.
در معنى کردن دین با این تلقى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دین را در برگیرنده ملیت‏گرایى نیز به حساب آورده‏اند. این نظرگاه، به این علت که شمول آن بیش از اندازه می باشد، مورد انتقاد قرار گرفته است؛ چرا که تقریبا هرگونه فعالیت همگانى مثلا مسابقات بیس ‏بال هم مى‏تواند اثرات وحدت‏بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.
همین جامعه‏شناس فرانسوى در جای دیگر با تأکید بر جنبه اجتماعی دین آنرا اینگونه تعریف می کند:
• دین عبارتست از نظام واحدی از باورداشت ها وعملکردهای مرتبط به امور مقدس است، اموری که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می آیند، این باورداشت ها وعملکردها همه کسانی را که به آنها پایبند هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا یا معبد گرد می آورد.
او که از پیشتازان این نحوه تعبیر و تفسیر اجتماعى است در همین کتاب ذکر می کند:
• یک جامعه صرفا با قدرتى که بر اذهان افراد خود دارد، آنچه را که براى برانگیختن حس لاهوت در اذهان لازم است، در اختیار دارد. لذا خدایان چیزى نیستند جز جامعه در لباس مبدل.
این نگرش به دین، که همراه با پیدایش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در تعریف‏سازى شد و همان‏گونه که در دایرة‏المعارف دین اشاره شده، در واقع، بعضى از طرفداران ایده‏هاى علمى، به تصریح یا تلویح برآنند که تعریف و ماهیت دین از تحلیل ساختارهاى دینى حاصل مى‏گردد.
فویر باخ‏ نیز دین را به همین گونه تعریف می کند. او مذهب را نوعى از خود بیگانگى دانسته و معتقد بود پیشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر این مبنا، در تحلیلى که از مذهب ارائه مى‏کند، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بیگانگى انسان نسبت ‏به خود مى‏داند.
میر چا الیاده می نویسد:
دین، از نظر لغت یعنى همبستگى و در اصل، دلالت ‏بر یک سلسله دغدغه دارد که صاحبان آنها را به یکدیگر پیوند مى‏دهد و بین آنها همبستگى نزدیک پدید مى‏آورد.
دکتر رابرت هیوم بر مبناى انگیزه‏هاى مؤکد بر یک رفتار دینى دین را اینگونه ذکر می کند: دین عبارت است از جستجوى جمعى براى یک زندگى کاملا رضایتمندانه.
تعاریف دیگرى را نیز مى‏توان جزواین تعاریف جدید نسبت ‏به دین قرار داد با این وجه تمایز که نقش و تاثیر فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگیر وجود دارد. مثلا در مقاله دین‏ در دایرة‏المعارف دین آمده است: دین عبارت است از سازمان‏یابى حیات در ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى‏کند. میر چا الیاده نیزهمین تعریف را می پذیرد.

تعاریف نظرى دین
در این تعاریف غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دین مبناى تحلیل قرار گرفته‏اند. این تعاریف گاهی با برخى از تعاریف متکلمان شباهت دارند.
در دایرة‏المعارف دین آمده است که گاهى بعضى تعریف‏هاى غرب‏ پسند دین را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند.
ماکس مولر خاورشناس و دین‏شناس آلمانى می گوید: دین کوششى است ‏براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تقدیر است.
او با تاکید بر جنبه عقلانى دین مى‏گوید: دین قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل ازحس و عقل و نه الزاما به رغم آن دو، بشر را قادر مى‏سازد که بى‏نهایت را به اسامى و اشکال گوناگون درک نماید.
هربرت اسپنر، نیز مانند اگوست کنت فرانسوى، که پدیده‏هاى دینى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فکرى و تحول زندگى اجتماعى تبیین مى‏کند، دین را وسیله‏اى براى توضیح راز جهان دانسته است.
بعضى نیز گفته‏اند: دین تبیین احساسات قلبى انسان است.
در همین رابطه، مى‏توان به تعریف از ماکس وبر اشاره کرد که دین را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخ‏هاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر - مانند تولد، ناخوشى یا مرگ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعریف مى‏کند.
در ادامه افزاید: دین به این معنى، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایت ‏سرنوشت او ارتباط پیدا مى‏کنند.نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدین‏اند، زیرا همه ما با مسایل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم‏.
پروفسور ادوارد اسکرینبرامز نیز با تأکید بر جنبه‏هاى اجتماعى دین بیان می دارد که: دین عبارت است از آگاهى به متعالى‏ترین ارزش‏هاى اجتماعى.

تعاریف شهودی دین
در این تعاریف از منظر شهودى و عاطفى به موضوع دین‏ نگریسته می شود. ایمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى، در این تعاریف شناخته مى‏شود، مى‏توان گفت که در این تعاریف برخلاف تعاریف نظرى و مفهومى، ریشه دین در احساس‏ و آن موضوعیت پیدا مى‏کند، نه عقل و قواى تعقلى.
مثلا ادوارد بی تایلور انگلیسى دین‏ را ایمان به موجودات روحانى دانسته است.
یا جیمز فریزر در کتاب شاخه‏هاى طلایى، دین‏ را عبارت از: ایمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏کند و بیان می کند که در خواست مساعدت یا خشنودى قواى فوق انسانى که به اعتقاد مردم گرداننده حوادث طبیعت و حیات انسان هستند یا بر آن مسلطند و به تعبیر موجزتر، دین پش موجودات مافوق طبیعت است
فریدریش شلایر ماخر تاکید می کند که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد.
وی در کتاب سخنرانیهایى درباره دین‏ با تاکید احساسى بر دین صریحا مىگوید: جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق و آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى.
پروفسور انیشتین مینویسد: مذهب عبارتست از مجموعه احساس عارفانه در قابل قوانین جهان و احساس مسئولیت اخلاقی درمقابل همنوعان ما.
در تعاریف دیگرى از همین دیدگاه، بر جنبه‏هاى پرستشى دین یا فرایند ایده‏آل‏سازى متعالى تاکید مى‏گردد:
آلن منزیس در تاریخ ادیان، دین‏ را پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز دانسته است.
در تعریف دیگرى نیز از دایرة‏المعارف دین در تمایز مفهومى دین‏ و اخلاق‏، دین را متضمن اعتقادات، جهت‏گیرى‏ها و اعمالى دانسته است که بشر را به عوامل فوق طبیعى یا حقایق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد.
پرفسور استراتون در روان‏شناسى حیات دینى، دین‏ را کل تمایل بشر نسبت‏ به آنچه در نظر او بهترین و یا عظیم‏ترین جلوه را دارد، تعبیر مى‏کند.
در تعریف دیگرى، معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد، یعنى رابطه او با قدرتى که او بدان احساس وابستگى مى‏کند.

تعاریف روان‏شناختى دین
در این تعاریف بر بنیان اصول و قواعد روان‏شناختى به تحلیل دین و پدیده‏هاى دینى پرداخته شده است.در این نوع تعاریف، تاکید بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بیش از هر امر دیگرى کاملا مشهود است
پروفسور ویلیام جیمز در انواع تجربه دینى‏، دین‏ را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است.
و در جای دیگر می نویسد: دین عبارتست از حس شورمندانه حمایت دیدن.
آلبرت رویه، یکى از مورخان ادیان، دین‏ را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت‏ خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند.
امانوئل کانت نیز با تأکید بر جنبه اخلاقی دین می نویسد: دین عبارتست از تشخیص همه تکالیف و وظایف آدمی به عنوان دستورات الهی.
رابرت هیوم می گوید: از دیدگاه روان‏شناسى، دین یک فعالیت فکرى، احساس و یک عمل ارادى است و سپس دین را چیزى بیش از یک تجربه ذهنى صرف مى‏داند. او مى‏گوید: به طور کلی میتوان این گونه تعریف نمود که: دین جنبه ای از تجربیات و از جمله افکار، احساسات و فعالیتهای فرد است که به آن وسیله کوشش می‌کند تا در رابطه با آنچه الهی می پندارد، زندگی کند. لذا دین همواره اشاره به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد.
البته گاهی در این دیدگاه تعاریفى نیز دیده مى‏شود که از موضع نفى و انکار، همه ادیان را محکوم و آنها را محصول تخیلات موهوم، تعصب، افکار موروثى و یا جهل تلقى مى‏کند.
دین در نزد این افراد با تعابیرى مانند یک ترس مبهم از قواى نامرئى‏ و یا فر وحشت و هراس‏ تعریف مى‏شود.
تحلیل‏های فروید نیز درباره دین ارائه داده است در ردیف همین دیدگاه‏ها قرار دارد. تحلیل اساطیرى وحى را نیز مى‏توان یکى دیگر از این موارد به حساب آورد. و دیگر تعاریف...
میرچا الیاده نشان داد که ادبیات شفاهی ـ در شکل‌های روایی‌اش که ما بدان علاقه‌مندایم ـ در اصل با دین در هم آمیخته است. ادبیات شفاهی اسطوره‌هایی را در بطن خود دارد که، ‌در جوامع باستانی، ‌«داستان‌های واقعی» محسوب می‌شوند چون در باره‌ی وقایع حقیقی، ‌ماجراجویی‌هایی قهرمانانه و آفرینش جهان سخن می‌گویند. مفهوم اسطوره متحول شد و مترادف با داستان تخیلی و آفرینشی خیالی شد که با این حال به عنوان نقطه‌ی آغاز واقعیت موجود را حفظ می‌کند: «شخصیت‌های قصه‌ها یا افسانه‌ها صرفا خدایان باستانی‌اند، ‌ماجراجویی‌های این اسطوره‌ها یا دیگر چندان اهمیتی ندارند یا دیگر در اذهان تقریبا فراموش شده‌اند.» الیاده با نزدیک شدن به داستان اورفه، ‌حماسه‌های صحراهای روسیه و سیبری، ‌داستان‌های بابلی یا پولینزی انگاره‌های مشابهی را باز می‌یابد: «تقریبا همه[ی داستان‌های شفاهی] حول فرد جوان و جسوری می‌چرخد که باید از آزمایش‌ها و خوان‌های متعددی عبور کند: اگر موفق شود که تمام این مشکلات را پشت سر بگذارد، ‌به همین نحو آشنا به اسرار غیب و قهرمان می‌شود[...] معدوداند سرودهای حماسیی که در آنها ماجراجویی‌هایی برای آشنایی قهرمانان با اسرار غیب وجود نداشته باشند یا قهرمانان با اژدها بجنگند، ‌به درون دوزخ نیفتند، یا به مرگی دچار نشود که پس از آن رستاخیزی معجزه‌آسا رخ دهد.» (ریتزر، 1374، 423)

--------------------

برگرفته از:

http://www.bashgah.net/fa/content/show/34652

http://www.bashgah.net/fa/content/show/34653